Resumen

En este trabajo pretendemos mostrar un cambio al interior del psicoanálisis: de un rechazo abierto a considerar la incidencia del contexto socio-histórico en el acaecer de la singularidad subjetiva, se ha desplazado a una posición de aceptación y argumentación a su favor. Esta transformación es la respuesta de algunos psicoanalistas, al llamado que se les plantea desde la filosofía, para que den cuenta de los malestares subjetivos contemporáneos. Así, se ha dado lugar a una amplia producción textual y oral, en las diversas orientaciones del psicoanálisis, que abordando el tema, comparten la proposición de que los padecimientos subjetivos en el mundo contemporáneo se manifiestan, en buena medida, en forma distinta a los considerados por Sigmund Freud bajo la teoría de las neurosis. Se ha vuelto lugar común entre los psicoanalistas considerar que el contexto socio-histórico posmoderno, con la caída generalizada de los ideales, de las figuras trascendentales y de los metarrelatos, así como la vida centrada en la globalización de los flujos del capital, provoca transformaciones formales y estructurales en la subjetividad -síntomas, actos, modos de vincularse del sujeto consigo mismo, con su cuerpo, con sus objetos, con los otros y con su contexto simbólico. Las neurosis clásicas —propias de la modernidad— han dejado su lugar a la expresión de nuevos malestares subjetivos, en los que el goce tiene un lugar central. Atender a la diversidad argumentativa a favor de esta afirmación, es la tarea en el presente escrito.

Palabras clave:

Psicoanálisis, socio-histórico, singularidad, discurso capitalista, goce, gran Otro.

Introducción

Las citas que hemos elegido para cumplir la función de epígrafe del presente artículo, muestran la trascendencia que tiene para algunos pensadores puntualizar sobre el peso que tiene el contexto socio-histórico en el acontecer de la subjetividad, tanto en el ámbito de la filosofía como en el psicoanálisis (Klossowski y Lacan); y esto, pese al rechazo, que frente a esta idea han expresado posiciones metafísicas y a-históricas, en uno y otro ámbito.

Circunscritos en el terreno del psicoanálisis, afirmamos que es sólo hasta que comenzó el siglo XXI cuando se reconoció, de manera consensuada, la relación del sujeto psíquico con el contexto socio-histórico. La importancia actual asignada a ese vínculo tiene sus antecedentes en los intentos, por parte de algunos psicoanalistas y filósofos, de reconocer como necesaria la correspondencia entre el psicoanálisis y el materialismo histórico. Freud y Marx fueron puestos en relación, con el afán de argumentar a favor de la definición del sujeto en su condición histórica singular, pero sin negar su atributo de ser, esencialmente, histórico-social.

En la década presente la temática de vinculación, de los costados singular y colectivo de la subjetividad, ha sido retomada con renovado brío, con nuevos matices y perspectivas en retoño. Ha ido en aumento el interés por apreciar las expresiones del hombre no desligadas del contexto socio-histórico, donde se encuentra inmerso; y, por ende, aumenta también el rechazo tácito de la mirada a-histórica del hombre y sus acontecimientos.

En el mismo tenor, ubicamos la creciente atención prestada por diversos autores a la necesidad de problematizar la condición subjetiva del momento histórico que estamos viviendo —denominado con el término de posmoderno por algunos; y posantropológico, por otros. Desde diversas aristas, los psicoanalistas han asumido la tarea de dilucidar cómo se transforman los malestares subjetivos y las maneras en que se expresan. Estas dilucidaciones tienen como principales referentes teóricos a Jacques Lacan y Michael Foucault; además de otros filósofos importantes como Gauchet, Dufour, Lipovetsky y Berardi.

De las vastas formulaciones sobre la subjetividad contemporánea expresadas en diversos campos del saber (sociología, antropología, psicología, psicoanálisis y filosofía), elegimos ocuparnos de las enunciaciones, provenientes del campo del psicoanálisis, en las cuales se arguye sobre el nexo estructural de los costados singular y colectivo de la subjetividad, en respaldo de la tesis donde se afirma que el contexto histórico-social (cultural, económico y político) define las formas actuales del sufrimiento humano —los nuevos malestares subjetivos.

La hipótesis que deseamos proponer aquí —poniendo a prueba su enunciabilidad, y lo que conlleva plantear una hipótesis que se antoja arriesgada— es que, el reconocimiento del contexto socio-histórico, en el acaecer psíquico, por parte de los psicoanalistas, es efecto o respuesta a los llamados que la filosofía les lanza, bajo la demanda de que se pronuncien sobre los “nuevos malestares subjetivos”, nombrados así por algunos filósofos.

Nuestro interés por la temática está enmarcado en la asunción de la tarea epistémica de mostrar casos de intertextualidad, diálogo y cruce entre la filosofía y el psicoanálisis, pues hay filósofos que recuperan términos y planteamientos psicoanalíticos para dar cuenta de la condición humana contemporánea; así como psicoanalistas que ubican, dentro de sus referentes teóricos, tesis y proposiciones lanzadas por pensadores de la filosofía.

Dividimos el presente artículo en cuatro bloques de reflexión.

El primero, bajo el título de El psicoanálisis y la filosofía hoy, tiene la intención de ubicar el contexto de diálogo entre la filosofía y el psicoanálisis, donde se producen textos encaminados a dar cuenta de la incidencia de estructuras (sociales, políticas y económicas) en las expresiones subjetivas, en particular en las actuales manifestaciones del sufrimiento psíquico.
En segundo término, exponemos lo que hemos calificado de “llamados” al psicoanálisis desde la filosofía para que aquél se pronuncie, con sus recursos teóricos, sobre los padecimientos subjetivos actuales.
En el tercer bloque mostramos enunciados encontrados en la lectura de los filósofos, donde se insiste en señalar cómo se han modificado las expresiones del sufrimiento psíquico. Y, en el cuarto apartado, la intención es mostrar las consideraciones del psicoanálisis sobre el sufrimiento actual; ellas argumentan que el sufrimiento se sostiene en el goce, a diferencia del momento histórico precedente, donde se centraba más en el deseo.

 

El psicoanálisis y la filosofía hoy: una interlocución fructífera.

Nos abrimos paso, para el despliegue de nuestro artículo, con una primera puntuación: la relación entre el psicoanálisis y la filosofía. Aunque la filosofía diverge respecto a la idea del inconsciente, promovida por el psicoanálisis, no deja de apreciar algunos de sus planteamientos. Históricamente, el diálogo entre el psicoanálisis y la filosofía tiene tantas controversias como confluencias; lo mismo acuerdos que desacuerdos; y, en lo relacionado con el abordaje del costado social del sujeto psíquico ha resultado un diálogo abierto de interesantes producciones.

Ejemplares, en este sentido, son los trabajos de filósofos como Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Max Horkheimer; así como la recuperación del dispositivo psicoanalítico como paradigma de la acción comunicativa, elaborado por Jürgen Habermas en la tradición de la teoría crítica; o las consideraciones del filósofo Cornelius Castoriadis; y, recientemente, de filósofos como Peter Sloterdij, Slavoj Zizek, Franco Berardi, Marcel Gauchet y Dany Robert Dufour.

Tanto la filosofía, como el psicoanálisis, han mantenido una relación de ambivalencia entre el rechazo y la aceptación. Conocido es el rechazo de Freud hacia las filosofías teologal y metafísica; posición en la cual, J. Lacan, prosiguiéndole, llega a posicionarse. Sin embargo, es posible también ubicar, en los dos psicoanalistas, cierta apertura para la interlocución con la filosofía. En la transmisión de Jacques Lacan hay lugar para el abordaje de múltiples temáticas, en diálogo con la filosofía; por ejemplo: el amor, la mujer, el lenguaje, la muerte. De tal forma que, aunque caracterizada por la interpelación y la crítica, Lacan mantuvo una interlocución con la filosofía más fecunda que la construida por Freud. En respuesta a los gestos freudiano y lacaniano, la comunidad de psicoanalistas contemporáneos muestra un vivo interés por lo que algunos filósofos discuten respecto a estos temas trascendentes, como la condición humana actual. En relación con los malestares subjetivos contemporáneos, psicoanalistas y filósofos volverán a encontrarse en un diálogo, que cabría calificar de intenso y productivo. Es mutuo el reconocimiento que ambos campos se expresan cuando se habla de revisar las expresiones psíquicas actuales.

Un recorrido por diversos textos filosóficos y psicoanalíticos, que abor- dan la temática de los nuevos modos de los padecimientos psíquicos, nos deja ver que ambos campos consideran pertinente atender juntos, en un cruce dis- cursivo, el esclarecimiento del acontecer —social, político y económico— que impacta en los sujetos, en la singularidad de sus padecimientos. No puede ser de otro modo: la interlocución entre las diversas disciplinas que se ocupan de la subjetividad se impone como vía para abordar las problemáticas que se expre- san en este campo. El filósofo francés Dany-Robert Dufour, en la introducción de su texto Le divine Marché. La révolution culturelle libérale (2007), exhorta a las diversas disciplinas, encargadas de estudiar al hombre y a la sociedad, a mantenerse enteradas de lo que se afirma en cada una de ellas, respecto a la gran transmutación que está viviendo el hombre en la actualidad. Sólo en un diálogo interdiscursivo es posible entender parte del acontecer en términos de la subjetividad contemporánea.

[…] estamos frente a una mutación antropológica que estaría afectando en profundidad nuestra personalidad y nuestras sociedades. Qué han dicho historiadores, gramáticos, economistas, psicoanalistas, sociólogos, teóricos del arte y, politicólogos sobre esta mutación antropológica. Los economistas consideran que lo que estamos viviendo es consecuencia de un cambio decisivo en el mundo de regulación del capitalismo. El historiador considera que estamos de cara a una modificación mayor en relación a la religión. El gramático dirá por su parte que estamos ante nuevos usos lenguajeros en lo popular. Los sociólogos plantean que las instituciones clásicas, la familia y la escuela, no socializan más. El politicólogo observa que nuestras maneras de hacer política están sufriendo cambios radicales. Los teóricos del arte por su parte darán énfasis a sutilezas góticas diversas. Y el psicoanalista concluye: Estamos en vías de una nueva economía psíquica. Sin duda todos tienen razón y sus construcciones son indispensables. Pero realmente se quedan cortos porque ellos mismos dejan fuera de sus tesis lo esencial: relacionar los campos de conocimiento […] que el historiador admita que esto que él describe guarda relación con la economía de mercado […] que el psicoanalista consienta en imaginar que esto que el escucha en el diván tiene relación con los cambios en la Ciudad. Que los economistas acepten considerar que la desregulación liberal (del Mercado) tiene efectos en el psiquismo. Solo teniendo en cuenta este movimiento de transducción se podrá dar cuenta de un todo, necesariamente superior, en la suma de diferentes partes. (Dufour, 2007, pp. 13-14. Negritas nuestras).

La filosofía, piensa Dufour, tiene la tarea de tender puentes entre ella y las distintas ciencias sociales, además de exhortar la interlocución entre ellas, para trascender el estado de inconmensurabilidad donde las metió la desacertada parcialización, encerrando bajo las rejas de la particularidad, en la trampa de su propia disciplina, a los pensadores de lo humano. Del mismo modo, vemos expresarse al filósofo y psicoanalista Paul Laurent Assoun:

El psicoanálisis debe informar a las otras disciplinas de sus resultados, animarlas con sus ideas, confrontarlas con sus problemas. Es en el plano de las problematizaciones de los objetos, de cruce, donde se practica la transdisciplinariedad (Assoun, 2006, p. 54).

Asumimos las palabras de Assoun: “el psicoanálisis tiene vocación transdisciplinaria” (2006, p. 39). Hoy, la filosofía y el psicoanálisis están trabajando juntos, los psicoanalistas se interesan en las aportaciones de la filosofía al campo de la psicopatología; y ello contradice a Lacan, cuando afirmaba que “la filosofía no dice nada que interese a todo el mundo”.

Hay en efecto pequeños campos donde la filosofía todavía tendría algo para decir. Desgraciadamente, es bastante curioso que la filosofía presente tantos signos de envejecimiento. Bueno, Heidegger dijo dos o tres cosas sensatas. Pero de todos modos hace mucho tiempo que la filosofía no dice nada que interese a todo el mundo (Lacan: 2006, p. 98).

El llamado de la filosofía al psicoanálisis en relación con los nuevos malestares subjetivos.

Los actuales cambios sociales en la cultura, en el proyecto económico mundial,en el terreno de la política y en lo simbólico, provocan la aparición de expresiones inéditas de malestar psíquico, así como la masificación de algunas ya conocidas.

Existen nuevos comportamientos, nuevos modos de expresar el sufrimiento, afirman algunos filósofos y sociólogos, y convocan al psicoanálisis para que tenga presente la referencia de estos cambios, pero también para que se pronuncie ante estas transformaciones; se le insta a intervenir en la construcción de respuestas a las interrogantes, planteadas desde estas mutaciones subjetivas, en lo que corresponde a su ámbito: el acaecer psíquico.

Ejemplar por su llamado es la formulación de Marcel Gauchet, quien, desde 2002, en su texto La democracia contra sí misma, realiza importantes consideraciones al tema que nos ocupa aquí.

Quisiera en este momento completar la exploración del devenir específico del individualismo en su fase ultracontemporánea a partir de algunas observaciones sobre la teoría psicoanalítica. Abordo esta teoría bajo una óptica bien particular: la tomo como la expresión más reveladora del seísmo en la concepción del sujeto psíquico inducido por el proceso de individualización […] explorar los límites de la teoría psicoanalítica respecto a lo que la circunda, a las evoluciones del medio en el que ella está inmersa y que condicionan el entendimiento de su práctica, la demarcación de sus objetos y la inteligencia de sus categorías. La teoría psicoanalítica ofrecía el medio de orientarse simultáneamente en al menos tres sectores: aporta una respuesta al problema de la organización del campo psicopatológico; provee una solución al problema de los medios de acción psicoterapéutica; y da cuenta de la manera plausible del tenor de la experiencia de alteridad. […] Ahora bien, hoy lo que se creía esclarecido de tal manera se oscurece en el conjunto de sus aspectos. Cada uno de esos tres problemas se reabre por su propia cuenta, al tiempo que la posibilidad de tenerlos juntos se sustrae. De allí la impresión de estallido y de confusión que nos ofrece un dominio que ayer parecía todavía tan legible. Es como si volviera en cierta manera a la situación matriz de la que surgió la síntesis freudiana. Todo ocurre como si no hubiésemos dispuesto de otra cosa que la unificación ilusoria de soluciones de superficie. En una palabra, la síntesis está por hacerse (Gauchet, 2004, pp. 213-220).

Los psicoanalistas no pueden permanecer imperturbables ante la afirmación de Gauchet: los cambios acaecidos en los contextos social y cultural —las evoluciones del medio que circunscriben al psicoanálisis, les llama él— han generado un estado de cosas donde la legibilidad freudiana está enfrentada, en el terreno de la psicopatología, en su dispositivo clínico y su entendimiento de la alteridad, como lo estuvo cuando hizo su aparición. Responder a este comentario (ya que podrían no hacerlo), tendrá, para los psicoanalistas, la consecuencia positiva de definir, ante sí mismos y ante el Otro, lo que se sostiene, tanto en la teoría como en la clínica, respecto a las profundas transformaciones de la subjetividad, evidenciadas en cada caso clínico, alojado en su práctica.

Otro de los llamados al psicoanálisis lo enuncia Dany-Robert Dufour, en el prólogo que escribe para el texto de Serge Leclaire Escritos para el Psicoanálisis II. Diabluras; uno de los estudios más lucidos de nuestro tiempo. Allí, Dufour propone partir de una reconsideración de las nuevas formas del malestar en la cultura.

Poco a poco fui comprendiendo que uno de los aspectos desde los que Lacan pretendía abordar el problema de la renovación como prenda posible de no retorno a alguna forma de iglesia, dogma o liturgia, de “imperio de las palabras muertas”, en suma, era justamente partir de una reconsideración de las nuevas formas del males- tar en la cultura (Dufour, 2000, p. 13).

Vemos en Dufour la “marca” de la enseñanza de Lacan; pues su diálogo perma- nente con diversos campos del conocimiento (filosofía, matemáticas, lingüística, antropología…), era lo que impedía que su pensamiento se mantuviera estático, ajeno al transcurrir de la historia. Lacan pugnaba siempre por el pensamiento vivo de su tiempo. Éste era el tenor, confiesa Dufour, de las reflexiones que él desplegaba en compañía de Leclaire, advirtiendo, por el estado en que veían al psicoanálisis, que parecía inevitable su anquilosamiento frente a las grandes transformaciones. Y agrega, en ese mismo prólogo, una advertencia planteada por Leclaire:

El psicoanálisis se encuentra en un momento decisivo –declaraba en l991– (…) responder (…) al desafío de tener que enfrentarse con las nuevas figuras de lo que Freud denominaba “malestar en la cultura” (Dufour, 2000, p. 13).

Pero, para Dufour, no se trata solamente de provocar a los psicoanalistas para que tomen en cuenta los cambios socio-históricos, específicamente en el terreno de las transformaciones de la economía psíquica, su tarea filosófica se compromete, más bien, a abonar para lograr tal esclarecimiento, tal como lo consideraba Serge Leclaire, a quien el mismo Dufour cita:

Convencido de que el psicoanálisis tiene esta posibilidad, yo trabajo para que se provea de los medios correspondientes. A su juicio, si un reordenamiento era factible, debía partir de la aprehensión de tales nuevas formas de malestar, con los desplazamientos que ello prometía (Dufour, 2000, pp. 11-13).

La tarea de Dufour se impone, ya que lo ha llevado, en su análisis filosófico sobre la condición humana posmoderna, a inmiscuirse en el terreno de la psicopatología contemporánea; en este sentido, aduce que ahora ya no se trata de una inclinación generalizada hacia la neurosis, como se observó en tiempos freudianos, sino de la masificación de la psicosis y las perversiones. “[…] hace un siglo la psicosis era la excepción y la neurosis la norma: hoy esta tendencia está en proceso de revertirse, la psicosis tiende a ser la norma” (Dufour, 2002, p. 130).

Los llamados de la filosofía al psicoanálisis no sólo han sido planteados por Marcel Gauchet y Dany-Robert Dufour; si hemos aludido a ellos ha sido, exclusivamente, con carácter de ejemplo. Asumimos cierta arbitrariedad al dejar fuera a más de un filósofo en nuestras referencias.

 

La filosofía y los nuevos malestares subjetivos.

¿Qué tesis, cuáles argumentos y proposiciones formulan los filósofos, al sostener el llamado al psicoanálisis para que se pronuncie sobre las grandes transformaciones observadas en la economía psíquica, en el momento posmoderno?

La respuesta a esta interrogante compleja, no es unívoca, se pluraliza con la aportación singular de los filósofos revisados. Sin embargo, dentro de la pluralidad se localizan seis condiciones, a las cuales la mayoría de los filósofos, ocupados del tema hacen referencia para especificar lo que determina o provoca la gran mutación subjetiva contemporánea —singular y colectiva—; y éstas son:

1) Frenesí del mercado: el modelo económico neo-ultra-liberal (capitalismo global desregularizado), el cual ha llevado a centrar la vida del sujeto en la desmesura del consumo.
2) La falsa democracia de masas, promotora de un individualismo desvitalizante de la res publica, y generadora de patologías narcisistas.
3) El derrumbe de las religiones, que fueron fuentes ricas en referentes simbólicos para el sujeto.
4) El agotamiento del proyecto de la modernidad, con el consecuente descuido de la existencia humana.
5) El desplome de la creencia en la Revolución del proletariado y en su lugar una posición social conformista de los sujetos, caldo de cultivo, esta última, para las expresiones depresivas en el terreno de los malestares subjetivos.
6) El avance de la tecnociencia, la cual trastoca los modos de comunicación, la concepción de tiempo y espacio, así como la relación con el propio cuerpo (en la imagen y en lo real) y con los otros. Modos de comunicación en los que se hace evidente el rechazo de las relaciones reales, en el aquí y en el ahora, en contraste con la aceptación de la proximidad virtual con el semejante –el otro.

Una lectura atenta de los textos aquí referidos nos hace reconocer que sus autores suponen la articulación de las seis condiciones; es el entramado de estas realidades lo que hoy transforma al sujeto, y a la relación de éste consigo, con sus símbolos y relatos, y con los otros.

Como ejemplo de los muchos filósofos que abordan el tema, referiremos a cinco, europeos todos: Pierre Klossowski, Marcel Gauchet, Gilles Lipovetsky, Dany-Robert Dufour, y Franco Berardi; en tanto que, cada uno de ellos, es un pensador fundamental para acercarnos a las tesis centrales que hoy pueden leerse en el campo de la filosofía respecto a la subjetividad contemporánea y, sobre todo, respecto a aquello que se afirma, de manera clara y directa, sobre las expresiones contemporáneas del sufrimiento humano.

Desde mediados del siglo diecinueve y en nombre de la vida, fueron lanzados muchos anatemas contra los estragos de la civilización industrial. Imputar a los medios de producción industrial una acción perniciosa sobre los afectos es, con el fin de denunciar su influencia desmoralizante, reconocerle una potencia moral considerable. ¿De dónde proviene pues esta potencia? Del hecho que sólo el acto de fabricar objetos pone en duda su misma finalidad: ¿pues en qué difiere el uso de los objetos útiles del uso de los objetos producto del arte, “inútiles” a toda subsistencia? Nadie pensaría confundir un utensilio con un simulacro, al menos que sea en tanto simulacro que un objeto posee un uso necesario. (Klossowski, 2010, p. 9. Negritas nuestras).
Citar, en primer término, al filósofo francés Pierre Klossowski, es inevitable, por tratarse de un pensador fundamental de nuestro tiempo, reconocido por el propio Michel Foucault —historiador de la subjetividad—. En los primeros párrafos de su invaluable texto, La moneda viviente (primera edición publicada en l970), Klossowski señala la imputación que le dirigen, diversos pensadores, a la producción industrial, por sus efectos en el terreno de la afectividad humana. Foucault en alusión al mismo texto, sostendría:

[…] La Moneda viviente […] Ahora que lo releí varias veces, sé que se trata del libro más importante de nuestra época. […] era lo que hacía falta pensar: deseo, valor y simulacro –triángulo que en nuestra historia nos domina y sin duda nos constituye desde hace siglos. Al borde de sus trincheras, se encarnizaron aquellos que decían y dicen Freud y Marx: Ahora podemos reír sabiendo por qué. Pierre […] Usted acaba de enunciar y valorizar nuestra fatalidad […] sabemos que está ahí donde usted la señaló” (Klossowski, 2010, p. 52. Las negritas son nuestras).

Consideramos, junto con Michel Foucault, que Klossowski reabre en los años setenta el campo que fundaron marxistas y freudianos, quienes no lograron más que abrir la articulación entre el acontecer histórico, social, político, económico y el acaecer psíquico singular —la historia y los síntomas psíquicos de cada sujeto planteaban dicha relación, sólo en términos de la liberación de la represión psíquica y social, y en función del intento de superar la alienación— inherente al trabajo socialmente necesario, y de la alienación al otro, estructural, de la constitución del sujeto psíquico. Klossowski va más allá, pues localiza los tres elementos puestos en juego en la articulación marcada: deseo, valor y simulacro, atendidos hoy por algunos filósofos y psicoanalistas en la configuración del goce y el discurso capitalista, en relación con los “nuevos malestares subjetivos”.

A decir de Axel Gasquet, comentarista de La moneda viviente, la dificultad que salvó Klossowski (con la trilogía deseo, valor y simulacro), es que “planta la reflexión en el corazón mismo de nuestras más urgentes necesidades: a saber, desembarazarnos prestamente de nuestra moral productivista, o asumir de modo irrevocable nuestro destino de meros simulacros” (Gasquet, 2010, p. 57).

No podemos dejar de asociar con esta idea la afirmación “el Otro no existe”, sostenida hoy por algunos psicoanalistas de orientación lacaniana. La inexistencia del Otro forma parte, para ellos, de las dificultades que enfrenta el hombre en los contextos político (democracia de masas), económico (capitalismo neoliberal) y cultural (posmoderno). El Otro que no existe es sólo un semblante, sin “sustancia”; lo cual ha llevado al individuo posmoderno a la dificultad de regular su goce, como sí ocurría en la modernidad. La posmodernidad es el imperio extendido de los semblantes.

La reflexión anterior nos devuelve al planteamiento de Klossowski, respecto al tema que nos ocupa, pues con él queda al descubierto la atadura entre el ámbito psíquico (fantasma, goce, cuerpo) y el modelo económico de nuestros tiempos. En los actos de producir, vender y comprar, en el mercado actual, ya no se trata de la relación entre sujeto y objetos intercambiables, con base en equiva- lencias; ahora son los sujetos, en tanto cuerpos pasionales, gozantes, quienes quedan incorporados a los intereses del intercambio económico —el goce, para Klossowski, es uso inútil, que el capitalismo volvió rentable.

En lo anterior radica la idea del sujeto como “moneda viviente”; sujeto que queda en la posición de objeto para otro sujeto. Tiempo de la masificación, no sin cierta transformación, de la relación entre el burgués y el proletario: uno que compra la fuerza de trabajo, el cuerpo del otro; lo cual implica el goce que conlleva sentir que, con ello, se posee al otro, como lo pensaba Sade: “¡Gozad!, tomar el cuerpo del otro al antojo, sin esperar su consentimiento.”
Esto es, que no se trata de la compra/venta de la fuerza de trabajo, sino de la materialidad misma del cuerpo, transformado ahora en riqueza y equivalente general de riqueza (Foucault, 2010, op. cit. p. 53).

Desde los años setenta Klossowski avanza en la configuración de los términos (deseo, goce, cuerpo, fantasma) que pudieran indicar ciertas pistas, a los psicoanalistas, para pensar los malestares subjetivos de nuestra época; definida ésta por la mercantilización desmedida, la cual consigue que lo más propio del sujeto (su fantasma, su cuerpo, su deseo, su goce) sea tomado como mercancía.

Por su parte, Marcel Gauchet, historiador y filósofo francés, ubica la radical mutación subjetiva, propia del momento histórico que vivimos, en el contexto de la transformación de la concepción religiosa de la alteridad; en ella, los sujetos se constituían en referencia a símbolos colectivos. Esta referencia, vigente a lo largo de la historia, en la actualidad ya no predomina; en su lugar aparece una concepción de alteridad donde el sujeto está, de lleno, en relación consigo mismo, sin otro que lo trascienda, y al cual pueda discutirle o rendirle cuentas de su existencia.

[…] la alteridad religiosa […] definida por la deuda y la dependencia de los hombres para con los dioses, por la primacía del culto de lo invisible sobre lo visible. La originalidad de la experiencia contemporánea de la alteridad se desprende por contraste (Gauchet, 2004, p. 219).

Esta transformación en la alteridad se puso en marcha desde el siglo XV, y continúa en nuestros días alimentada por diversos episodios en los ámbitos de la religión, la ciencia y la política. Entre éstos, Marcel Gauchet señala la aparición de la idea del inconsciente, promovida por el psicoanálisis (vigente desde el siglo XIX), concebido como una forma de alteridad del sujeto consigo mismo, pero que, en opinión de Gauchet, esta forma está a punto de sufrir una nueva modificación.

La figura de un inconsciente personal emerge y se vuelve imaginable con la ayuda de una revisión de la estructura que gobierna la experiencia de la alteridad. Revisión en la que se vuelve a encontrar, bajo rostros profundamente transformados, pero siempre perfectamente identificable, una experiencia de la alteridad del cuerpo y una experiencia de la alteridad de la verdad. Mas esa estructura está en pro- ceso de modificarse de nuevo. (Ídem. Negritas nuestras).

Hemos subrayado la parte del enunciado de Gauchet en la cual nos queda claro que, para él, la experiencia del inconsciente se enmarca en una historia de la alteridad; y si ésta cambia, necesariamente impactará en la subjetividad y, en consecuencia, el psicoanálisis, que se funda en esa experiencia, tendrá que apreciar ese cambio: en el pasado, el hombre centraba su alteridad en su relación con Dios; luego, en la modernidad, a partir del psicoanálisis, la relación es consigo mismo, aunque mediada aún por una figura simbólica (la comunidad, la política, el padre); en la actualidad, para el sujeto, la relación que el sufrimiento tiene con lo psíquico —con lo interno— ha dejado de tener importancia.

La experiencia del inconsciente no es una experiencia de orden puramente personal; ella está ubicada, además, en una configuración cultural. Social y culturalmente hablando, la experiencia del inconsciente debe considerase como una figura específica de la experiencia de la alteridad, bajo los rasgos de la alteridad de sí. Bajo ese ángulo, ella debe ser resituada en una larga historia […] el inconsciente es el rostro que toma la alteridad de sí cuando se deshace la alteridad instituida de las religiones, cuando se disuelve la primacía social de lo invisible […] la noción de un inconsciente psíquico conquistó derecho de ciudadanía en el orden de los saberes, al tiempo que se volvía el nombre de una experiencia decible […] Sin embargo en la actualidad, vemos dibujarse […] un nuevo modo de la experiencia de alteridad que desestabiliza la figura acreditada del inconsciente y su demarcación culturalmente establecida (Gauchet, 2004, pp. 219- 223. Negritas nuestras).

Hoy estamos enmarcados en un modo de alteridad donde la vida del sujeto pierde todo el espesor de la comunidad y su red de significaciones sociales. Un momento donde también se pierde el sentido de la normatividad colectiva reguladora de la vida del sujeto, incorporada, por identificación, en una instancia psíquica específica: el superyó; instancia que, no estando al cuidado de la cultura, de la comunidad, ordena al sujeto su autodestrucción, agregamos nosotros.

En la vida de los individuos del momento ultracontemporáneo, supone Gauchet, las instituciones primordiales están conmocionadas por lo que él llama el borramiento de las diferencias entre generaciones y géneros; trastocadas también, en su función de socializar al sujeto a quien ya no socializan, provocando, con ello, la pérdida de símbolos referenciales (el padre, por ejemplo), los cuales servían en otro momento de modelos para la identificación primordial, en la cual se funda el sujeto psíquico integrante de una comunidad.

No se trata de que Gauchet no reconozca el valor de la autonomía del sujeto, sólo que subraya un costado negativo: el individuo, autónomo en lo jurídico, queda librado a su propia suerte, sin referencias para su constitución subjetiva. La falla, en este terreno, trae como consecuencia lo que Gauchet nombra nuevas formas de patología de la personalidad: “sintomatologías conocidas clásicas, parecen dejar la escena, a otras que aparecen. Enfermedades del alma que no conocíamos surgen, desconcertantes, difíciles de describir y de comprender […]” (Gauchet, 2001).

Las neurosis clásicas están siendo desplazadas por una nueva sintomatología, en la cual se ponen de manifiesto las dificultades del sujeto para relacionarse con los símbolos, sus semejantes y consigo mismo. Gauchet sostiene que estas patologías se relacionan con tres condiciones:

1)  La dificultad en la constitución de la identidad: carente el sujeto de modelos de identificación, experimentará el desarraigo de su existencia.

2)  La dificultad respecto a la relación con el otro; lo cual suscita la angustia y los ataques de pánico como consecuencia inevitable —rechazo del otro, pero, al mismo tiempo, el sufrimiento de estar desconectado de los lazos sociales.

3) La tercera condición tiene que ver con el pasaje al acto; retomando de la psiquiatría este término Gauchet afirma que, en la actualidad, el pasaje al acto tienen un alcance subjetivo diferente al contextualizado en la modernidad. Ya no se trata de un acto expresivo, sino más bien de un acto de ruptura; actos desconcertantes, en tanto expresan la desemejanza con el individuo que constituye su soporte.

La importancia del planteamiento de Gauchet se ubica en señalar la nueva sintomatología; pero, sobre todo, porque advierte al psicoanálisis de un nuevo desafío: el enfrentamiento con un sujeto ultramoderno, quien evitando todo tipo de conflicto, incluido el psíquico, negocia con sus síntomas. Los síntomas no representan, para este sujeto, enigma alguno; es decir, se muestra indiferente al origen psíquico de sus padecimientos. Como dirá Erick Laurent: hay algo del orden de la forclusión (lo no registrado), en la manera como el síntoma es tratado hoy; esto es, sin referencia a lo psíquico, con apoyo exclusivo de la ciencia médica.

Hacemos lugar a otro filósofo francés: Gilles Lipovetsky; importante en el concierto de voces ocupadas en develar la condición subjetiva contemporánea. De su amplia producción escrita tomamos el primero de sus textos, La era del vacío. Ensayo sobre el individualismo contemporáneo (1983), considerado ya un clásico en la temática. De él, recogemos el concepto de “narcisismo dirigido” —por los mass media—; ya que, a nuestro juicio, este es el trazo particular de la subjetividad contemporánea. Lipovetsky sigue al psicoanalista norteamericano Christhopher Lasch cuando sostiene que el contexto social posmoderno está ligado a la actual etapa del individualismo.

Aparece un nuevo estadio del individualismo: el narcisismo designa el surgimiento de un perfil inédito del individuo en sus relaciones con él mismo y su cuerpo, con todos los demás, el mundo y el tiempo, en el momento en que el capitalismo autoritario cede el paso a un capitalismo hedonista y permisivo, acaba la edad de oro del individualismo, competitivo a nivel económico, sentimental a nivel doméstico, revolucionario a nivel político y artístico, y se extiende un individualismo puro, desprovisto de los últimos valores sociales y morales que coexistían con el reino gloriosos del homo econo-micus, de la familia, de la revolución y del arte; emancipada de cualquier marco trascendental, la propia esfera privada cambia de sentido, expuesta como está únicamente a los deseos cambiantes de los individuos. Si la modernidad se identifica con el espíritu de empresa, con la esperanza futurista, está claro que por su indiferencia histórica el narcisismo inaugura la posmodernidad, última fase del homo aequalis (Lipovetsky, 1996, p. 50).

El narcisismo es el símbolo de nuestro tiempo. Desconfiado de la política y de sus instituciones el hombre contemporáneo se vuelca sobre sí mismo, abandonando cualquier interés colectivo. Sin objetivos trascendentales —y habiendo abando- nado al Otro, como polo de referencia anónima—, abandona, de igual modo, todos los valores que antes le permitieron consistencia. El sujeto posmoderno despoja de espesor al gran Otro; así, se para frente a él de modo indiferente, sin otro interés que lo “privado”. Despolitizado, y evitando ser afectivo, el posmoderno rehúsa el encuentro con el otro, su semejante, presa de una doble experiencia: el engrandecimiento de su yo y la condición permanente de vacío. La condición del vacío nos pone en la pista de lo que Lipovetsky señala, en el terreno que puede interesar a los psicoanalistas, como los “nuevos malestares psíquicos”:

Si al menos pudiera sentir algo: esta fórmula traduce la “nueva” desesperación que afecta a un número cada vez mayor de personas. En ese punto el acuerdo de los psi parece general: Desde hace veinticinco o treinta años, los desordenes de tipo narcisista constituyen la mayor parte de los trastornos psíquicos tratados por los terapeutas, mientras que las “neurosis clásicas” del siglo XIX, histerias, fobias, obsesiones, sobre las que el psicoanálisis tomo cuerpo, ya no representan la forma predominante de los síntomas […]. Los trastornos narcisistas se presentan no tanto en forma de trastornos con síntomas claros y bien definidos, sino más bien como “trastornos de carácter” caracterizados por un malestar difuso que lo invade todo, un sentimiento de vacío interior y de absurdidad de la vida, una incapacidad para sentir las cosas y los seres. Los síntomas neuróticos que correspondían al capitalismo autoritario y puritano han dejado paso bajo el empuje de la sociedad permisiva a desordenes narcisistas, imprecisos e intermitentes. Los pacientes ya no sufren síntomas fijos, sino de trastornos vagos y difusos; la patología mental obedece a la ley de la época que tiende a la reducción de rigideces así como a la licuación de las relevancias estables: la crispación neurótica ha sido sustituida por la flotación narcisista. Imposibilidad de sentir, vacío emotivo, aquí la desubstancialización ha llegado a su término, explicitando la verdad del proceso narcisista como estrategia del vacío (Lipovetsky, 1996, p. 76).

En un texto posterior, Los tiempos hipermodernos (2006), Lipovetsky hará alusión a la depresión, la angustia y la ansiedad, a las cuales considera los padecimientos predominantes de nuestro tiempo; para él, estos malestares son el efecto de las frustraciones que vive el individuo, extraviado en la búsqueda laberíntica de una satisfacción narcisista que lo obliga a consumir. Las sociedades del hiperconsumo, promotoras del narcisismo, fomentan ilusiones y esperanzas inalcanzables y, con ello, la depresión y la angustia se manifiestan como las únicas salidas. Encontraremos planteamientos semejantes a los de Gauchet y Lipovetsky en Dany-Robert Dufour. También este filósofo afirma un cambio en el terreno de la psicopatología: el predominio de las neurosis está siendo desplazado por las psicosis y las perversiones.

 

Dufour argumenta que existían diversas figuras del gran Otro, las cuales proliferaron a lo largo de la historia; eran figuras simbólicas, investidas de grandiosidad y omnipotencia, cuya función era servir de fundamento y origen para las cosas; en ellas, el sujeto encontraba la causa de su existencia. Pero, para el período posmoderno, se encuentran en franco declive. El derrumbe de las figuras del gran Otro guarda relación, sostiene la tesis del autor, con el proceso de autonomía que vive actualmente el sujeto —en lo económico, lo político, lo semántico y lo psíquico—, promovido por el proyecto económico neoliberal, en concordancia con la democracia de masas.

Los ideales de la democracia de masas se hallan lejos de la intención de promover una sociedad cimentada en una verdadera libertad, al cuidado de la vida colectiva; el proyecto neoliberal se encuentra centrado en los éxitos económicos del mercado. Es un binomio perverso que provoca la caída de toda figura de un Ser externo al sujeto; un ser trascendental, en cuya referencia se sostenga la conformación del sujeto (psíquico, semiótico, político) y el lazo social entre los individuos.

En este panorama la heterorreferencialidad se pierde de vista, y se deja al sujeto librado a su propia referencia, súbdito de sí mismo y del Mercado. Para Dufour ello trae como consecuencia un nuevo malestar en la cultura. El hombre está hoy en serias complicaciones subjetivas al quedar librado a sí mismo —librado a su propia locura, a lo unario.

El ser humano ha sido despojado de la relación, ontológicamente necesaria, con una figura simbólica que le sirva de cimiento, y a la cual pueda invocar para la regulación de las relaciones con los otros; carece de una figura del gran Otro que le proporcione un lugar en la sucesión de las generaciones y le permita definir una identidad, una consistencia subjetiva. La nueva condición humana, carente de referencia con una figura del gran Otro, se torna en inquietud y angustia ominosas; en soledad (en una especie de solipsismo) y en lejanía ante los otros. Esta nueva relación acarrea como consecuencia “nuevas formas de enfermar” o “nuevas modalidades clínicas”, como las nombra Dufour. En El arte de reducir cabezas (2003), leemos:

[…] mi hipótesis es que en nuestras sociedades, ante nuestros ojos, se está cumpliendo una mutación histórica de la condición humana. Esta mutación no es una simple hipótesis teórica; por el contrario, me parece que podemos identificarla observando un cortejo de acontecimientos, no siempre bien definidos, que afectan a las poblaciones de los países desarrollados. Estos acontecimientos, de los que todos hemos oído hablar son: dominio de la mercancía, dificultades de subjetivación y socialización, multiplicación de los pasajes al acto, aparición de eso que, equivocadamente o no, se denomina “los nuevos síntomas” —por ejemplo, la anorexia, la bulimia, la toxicomanía, la depresión, el ataque de pánico, etc., es decir prácticas de ruptura, de rechazo del vínculo con el Otro, invocados a menudo en diagnósticos llamados de prepsicosis— explosión de la delincuencia en fracciones no desdeñables de la población joven, nueva violencia, y nuevas formas de sacrificios […] (Dufour, 2007, p. 31).

Sumamos aquí a Franco Berardi entre los filósofos que se han ocupado de señalar cambios en el terreno de los malestares subjetivos. Para este filósofo italiano “Las patologías que dominan el escenario de nuestro tiempo, ya no son las patologías neuróticas, producidas por la represión de la libido” (Berardi, 2006, p. 2). Ahora predominan “las patologías esquizoides, producidas por la explosión expresiva del just do it”. Pensador de izquierda, neo-marxista, encuentra que las nuevas expresiones patológicas son efecto del proyecto económico neoliberal, el cual ha puesto a trabajar el deseo a favor del crecimiento del capital.

La idea anterior también se lee en Dany-Robert Dufour en El divino Mercado. Pero Berardi nos ofrece la novedad del concepto semiocapitalismo, al cual define como un capitalismo fundado sobre el trabajo inmaterial y la explosión de la infoesfera, es decir, el exceso infinito de signos que circulan en las redes electrónicas.

Las patologías de la hiperexpresividad nada tienen qué ver con la represión, tal y como lo mostró Freud sobre las neurosis, sino con la hipervisión y el exceso de información. Patologías como la dislexia, el desorden por déficit de atención o por hiperactividad, así como el pánico, están ligadas con la sobrecarga de estímulos infonerviosos, y tienen como paradigma a la esquizofrenia.

[…] desde el punto de vista semiopatológico, la esquizofrenia puede considerarse como un exceso de flujo semiótico con respecto a la capacidad de interpretación […] el hombre contemporáneo tiene el rasgo de la comunicación del esquizofrénico, expuesto a la sobrecarga de estímulos significantes, incapaz de elaborar secuencialmente, el significado de los enunciados […] (Berardi, 2006, p. 7).

El régimen infocrático, del semiocapitalismo, es una estrategia biopolítica, a través de la cual se sumerge al hombre en la dificultad de elaborar y comprender los mensajes que provienen de la infoesfera.

A través del breve recorrido sobre las posturas filosóficas, frente a los nuevos malestares humanos, llegamos a una conclusión sobre el giro posmoderno: el proceso de individualización, apuntalado en el discurso económico del capitalismo (y su actual proyecto neoliberal, de mercados globales y desregularizados), en consonancia con la democracia liberal de masas en la política, han generado expresiones inéditas en el campo de la subjetividad, y ellas abarcan las nuevas formas de malestar psíquico. Las neurosis clásicas han dejado lugar a las nuevas patologías, nos advierten los filósofos y, ante ello, abrimos una interrogante: ¿Qué responde el psicoanálisis ante estas afirmaciones –desde la filosofía- que subrayan la importancia del contexto socio-histórico?

El psicoanálisis y los nuevos malestares.

En el psicoanálisis, la apreciación del contexto histórico en la definición de las expresiones del sufrimiento psíquico, ha ido ganando terreno. Pero no se trata de un reconocimiento que implique univocidad; por sus diversas orientaciones la teorización sobre la condición posmoderna de la subjetividad en el psicoanálisis es plural.

¿Qué elementos podemos localizar, entre la vasta producción del psicoanálisis, que nos permitan organizar la diversidad de los planteamientos lanzados para definir los malestares propios de nuestra época?

Encontramos que en psicoanálisis, los autores revisados están valiéndose de dos términos para tratar de dilucidar lo que hay de novedoso en el terreno de la psicopatología o los nuevos padecimientos subjetivos: el malestar en la cultura y el goce. El primero, aportado por Freud y el segundo trabajado por Lacan. La locución malestar en la cultura, no es sólo el nombre del texto firmado por Freud; a nuestro juicio, se ha colocado como un eje entre los psicoanalistas para diferenciar, siguiendo un criterio histórico, entre las expresiones del sufrimiento psíquico, como las concibió el propio Freud, y las nuevas expresiones. Del mismo modo, los psicoanalistas se valen del término goce, teorizado por Lacan, para plantear las diferencias entre las formas de enfermar en la modernidad, respecto de las que ocurren al hombre posmoderno o ultramoderno.

En uno y otro momento histórico, modernidad y posmodernidad, se expresa un malestar en la cultura; sólo que el énfasis está dado en términos de represión o de goce. La represión está ligada a la modernidad y el goce a la posmodernidad. Esto no quiere decir que en la actualidad la neurosis esté borrada, ni que todos se instalen en patologías centradas en el goce. Sólo se trata de lo que se juega con mayor énfasis, en una y en otra época.

Visto así, el malestar en la cultura, develado por Freud, es un malestar propio de un momento histórico con un discurso social singular, particular, propio de la época. De este modo, la neurosis no sería sino una “forma discursiva” —así lo dice Freud en el “Caso del hombre de las ratas”—; pero una “forma discursiva” que tiene sus matices singulares, propios de la historia de cada sujeto, articulada a una forma de discurso social vigente.

Nuestros síntomas, nuestras dificultades subjetivas psíquicas, se expresan con los recursos discursivos que tenemos a la mano; el contexto discursivo donde estamos viviendo. Los síntomas no son a-históricos: toman las formas propias de un momento de la historia; de la historia subjetiva, particular de un sujeto, y también de la época social que lo contextualiza.

La histeria, es una forma específicamente femenina, alcanza su mayor visibilidad en un momento crucial del siglo XIX, cuando Europa occidental se industrializa y la economía urbana predomina, al mis- mo tiempo que las ideologías cientificistas prometen la felicidad universal a partir de la aprehensión técnica y conceptual del origen […] (Winger, 2012, p. 12).

Como los filósofos, algunos psicoanalistas consideran que la relación entre pro- hibición y represión de las pulsiones era el trazo predominante del malestar en la cultura, develado por Freud. El padre encarnaba la ley de la prohibición del goce, como lo devela el mismo Freud en su teoría del Edipo. Pero hoy, al desfallecer el referente paterno, el malestar tiene qué ver, más bien, con el goce promovido por el discurso capitalista, donde la referencia es el sujeto consigo mismo, sin más ley que la del disfrute sin límite. El malestar contemporáneo guarda relación con la satisfacción pul- sional —goce. La psicoanalista Rosa Aksenchuk, quien se ha dado a la tarea de articular las aportaciones de la filosofía con algunos elementos de la teoría lacaniana, nos dice al respecto:

Lacan produce un movimiento en cuanto al discurso que va desde el discurso del amo antiguo, pasando por el discurso universitario, al discurso capitalista e introduce algo que, sin estar ausente en Freud, no había sido el centro de sus teorizaciones como lo es la consideración del lazo del sujeto con sus arreglos de goce y esto es afín con el discurso contemporáneo, cuyo modo de funcionamiento a través de un mercado globalizado intenta uniformar los modos de goce con una oferta constante de bienes descartables, forcluyendo de este modo la dialéctica que un sujeto pudiese establecer con el Otro. (Aksenchuk, 2012, p. 4).

Así como la teoría freudiana de la represión y el Edipo señala el acotamiento a la pulsión; la teoría del plus de goce, de Jacques Lacan, habla del desborde de la pulsión, del imperativo superyoico que ordena gozar. Ya no se trata de gozar lo menos posible, manteniendo vigente el deseo, de acuerdo el principio del placer; ahora se trata de gozar sin obstáculo, hasta el dolor.
La idea del goce sin límite se relaciona con el más allá del principio del placer freudiano; éste se halla ligado a la pulsión de muerte, elemento que se pone en juego en las nuevas expresiones subjetivas, en el malestar contemporáneo. Se ha operado un deslizamiento por incidencia del discurso capitalista del deseo al goce. Lacan vislumbró la importancia del goce, dándole al desarrollo del término un lugar destacado en su transmisión.

[…] los primeros años de la enseñanza de Lacan se centró en el deseo [hasta] el día que Lacan anunció que la originalidad de la condición del deseo del hombre se implicaba en otra dimensión diferente, en otro polo contrapuesto al deseo, que es el goce. […] fue muy lentamente como se hizo patente que el nuevo concepto replanteaba el estatuto del psicoanálisis y obligaba a practicar un segundo retorno a Freud, a colocarse más allá de la dialéctica del deseo […] nada había de arbitrariedad en Lacan al promover así a la categoría de goce al lugar cen- tral de la reflexión analítica en contraposición del deseo (Braunstein, 1999, pp. 14-15).

Pero, ¿qué ha provocado esta inclinación actual al goce como mandato sin el parapeto del principio del placer y el deseo? El hecho de que el capitalismo globalizado, maximizando el desarrollo intensivo y extensivo de las tecnologías, ha multiplicado las posibilidades de ofrecer objetos de goce, para la eterna insatisfacción humana.

La experiencia de los analistas, desde Freud en adelante, comprobó que el deseo -motor de la actividad humana es correlativo no del goce sino de su falta. Por eso, nuestra época parece confrontar al sujeto, de una manera hasta ahora no conocida, con la incompatibilidad entre el goce y la condición esencial de deseante de los humanos (Courel, 1994, p. 15).
El acento en el goce, puesto por diversos psicoanalistas, para tratar de explicar lo que subyace en los nuevos malestares subjetivos, muestra que estamos en una época donde la neurosis —cimentada en la represión— ha perdido su relevancia, en cuanto problema clínico; ello, en aras de las perversiones y entidades en las cuales el goce excesivo se expone en lo real, y también en la psicosis.

Estamos frente a patologías del goce y del acto, en las cuales el hacer remplaza al decir; es ésta una formulación que se vuelve recurrente entre los psicoanalistas, de diversas orientaciones. Para nosotros, tras estas reflexiones, queda claro que los filósofos están siendo muy sensibles con la condición de la subjetividad, y muy en particular con las expresiones del sufrimiento psíquico; y que es pertinente estar al pendiente de lo que ellos escriben al respecto, pero también resultan ejemplares los psicoanalistas que han respondido, al revisitar la teoría de su campo, desde otras perspectivas, sin perder y, al contrario, enriqueciendo y revitalizando el lenguaje propio del psicoanálisis. En este sentido, los psicoanalistas debemos reafirmar la singularidad del caso para no caer en la tentación de generalizar los términos que, desde la filosofía, tienen una connotación eminentemente histórica y cultural; como bien nos advirtieron Freud y Lacan.

Para dejar abierta una arista de reflexión debemos decir que se hallaron muchos conceptos nuevos, complejos y compuestos en su mayoría, como semiocapitalismo o patologías de lo infonervioso, por ejemplo, como si el lenguaje ya tampoco alcanzara para precisar los padecimientos psíquicos contemporáneos. Debemos subrayar que junto a estos nuevos términos perduran los anteriores (neurosis, psicosis o perversión), pero también que han sido re-significados, o existe la necesidad de replantearlos frente a los nuevos malestares del ser humano.