Revista Izaqui: Una perspectiva creativa en el campo de la Psique; “CORPUS”

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Desde mediados del siglo diecinueve y en nombre de la vida, fueron lanzados muchos anatemas contra los estragos de la civilización industrial. Imputar a los medios de producción industrial una acción perniciosa sobre los afectos es, con el fin de denunciar su influencia desmoralizante, reconocerle una potencia moral considerable. ¿De dónde proviene pues esta potencia? Del hecho que solo el acto de fabricar objetos pone en duda su misma finalidad: ¿pues en qué difiere el uso de los objetos útiles del uso de los objetos producto del arte, “inútiles” a toda subsistencia? Nadie pensaría confundir un utensilio con un simulacro, al menos que sea en tanto simulacro que un objeto posee un uso necesario.

(Pierre Klossowski. La moneda viviente)

Saben la gran tontería que nos han inventado recientemente. Está la estructura y está la historia. Las personas que fueron colocadas en el casillero de la estructura –yo lo estoy, no fui yo quien se metió allí, sino que me han puesto- se supone que escupen sobre la historia. Es absurdo. Evidentemente, no hay estructura sin referencia a la historia […]

(Jacques Lacan, Mi enseñanza. Negritas nuestras)

Mejor pues que renuncie –al psicoanálisis– quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? Que conozca bien la espiral a la que su época lo arrastra en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de intérprete en la discordia de los lenguajes.

(Jacques Lacan, Función y campo de la palabra y el lenguaje en el psicoanálisis)


Resumen

En este trabajo pretendemos mostrar un cambio al interior del psicoanálisis: de un rechazo abierto a considerar la incidencia del contexto socio-histórico en el acaecer de la singularidad subjetiva, se ha desplazado a una posición de aceptación y argumentación a su favor. Esta transformación es la respuesta de algunos psicoanalistas, al llamado que se les plantea desde la filosofía, para que den cuenta de los malestares subjetivos contemporáneos. Así, se ha dado lugar a una amplia producción textual y oral, en las diversas orientaciones del psicoanálisis, que abordando el tema, comparten la proposición de que los padecimientos subjetivos en el mundo contemporáneo se manifiestan, en buena medida, en forma distinta a los considerados por Sigmund Freud bajo la teoría de las neurosis. Se ha vuelto lugar común entre los psicoanalistas considerar que el contexto socio-histórico posmoderno, con la caída generalizada de los ideales, de las figuras trascendentales y de los metarrelatos, así como la vida centrada en la globalización de los flujos del capital, provoca transformaciones formales y estructurales en la subjetividad -síntomas, actos, modos de vincularse del sujeto consigo mismo, con su cuerpo, con sus objetos, con los otros y con su contexto simbólico. Las neurosis clásicas —propias de la modernidad— han dejado su lugar a la expresión de nuevos malestares subjetivos, en los que el goce tiene un lugar central. Atender a la diversidad argumentativa a favor de esta afirmación, es la tarea en el presente escrito.

Palabras clave:

Psicoanálisis, socio-histórico, singularidad, discurso capitalista, goce, gran Otro.


Introducción

Las citas que hemos elegido para cumplir la función de epígrafe del presente artículo, muestran la trascendencia que tiene para algunos pensadores puntualizar sobre el peso que tiene el contexto socio-histórico en el acontecer de la subjetividad, tanto en el ámbito de la filosofía como en el psicoanálisis (Klossowski y Lacan); y esto, pese al rechazo, que frente a esta idea han expresado posiciones metafísicas y a-históricas, en uno y otro ámbito.

Circunscritos en el terreno del psicoanálisis, afirmamos que es sólo hasta que comenzó el siglo XXI cuando se reconoció, de manera consensuada, la relación del sujeto psíquico con el contexto socio-histórico. La importancia actual asignada a ese vínculo tiene sus antecedentes en los intentos, por parte de algunos psicoanalistas y filósofos, de reconocer como necesaria la correspondencia entre el psicoanálisis y el materialismo histórico. Freud y Marx fueron puestos en relación, con el afán de argumentar a favor de la definición del sujeto en su condición histórica singular, pero sin negar su atributo de ser, esencialmente, histórico-social.

En la década presente la temática de vinculación, de los costados singular y colectivo de la subjetividad, ha sido retomada con renovado brío, con nuevos matices y perspectivas en retoño. Ha ido en aumento el interés por apreciar las expresiones del hombre no desligadas del contexto socio-histórico, donde se encuentra inmerso; y, por ende, aumenta también el rechazo tácito de la mirada a-histórica del hombre y sus acontecimientos.

En el mismo tenor, ubicamos la creciente atención prestada por diversos autores a la necesidad de problematizar la condición subjetiva del momento histórico que estamos viviendo —denominado con el término de posmoderno por algunos; y posantropológico, por otros. Desde diversas aristas, los psicoanalistas han asumido la tarea de dilucidar cómo se transforman los malestares subjetivos y las maneras en que se expresan. Estas dilucidaciones tienen como principales referentes teóricos a Jacques Lacan y Michael Foucault; además de otros filósofos importantes como Gauchet, Dufour, Lipovetsky y Berardi.

De las vastas formulaciones sobre la subjetividad contemporánea expresadas en diversos campos del saber (sociología, antropología, psicología, psicoanálisis y filosofía), elegimos ocuparnos de las enunciaciones, provenientes del campo del psicoanálisis, en las cuales se arguye sobre el nexo estructural de los costados singular y colectivo de la subjetividad, en respaldo de la tesis donde se afirma que el contexto histórico-social (cultural, económico y político) define las formas actuales del sufrimiento humano —los nuevos malestares subjetivos.

La hipótesis que deseamos proponer aquí —poniendo a prueba su enunciabilidad, y lo que conlleva plantear una hipótesis que se antoja arriesgada— es que, el reconocimiento del contexto socio-histórico, en el acaecer psíquico, por parte de los psicoanalistas, es efecto o respuesta a los llamados que la filosofía les lanza, bajo la demanda de que se pronuncien sobre los “nuevos malestares subjetivos”, nombrados así por algunos filósofos.

Nuestro interés por la temática está enmarcado en la asunción de la tarea epistémica de mostrar casos de intertextualidad, diálogo y cruce entre la filosofía y el psicoanálisis, pues hay filósofos que recuperan términos y planteamientos psicoanalíticos para dar cuenta de la condición humana contemporánea; así como psicoanalistas que ubican, dentro de sus referentes teóricos, tesis y proposiciones lanzadas por pensadores de la filosofía.

Dividimos el presente artículo en cuatro bloques de reflexión.

El primero, bajo el título de El psicoanálisis y la filosofía hoy, tiene la intención de ubicar el contexto de diálogo entre la filosofía y el psicoanálisis, donde se producen textos encaminados a dar cuenta de la incidencia de estructuras (sociales, políticas y económicas) en las expresiones subjetivas, en particular en las actuales manifestaciones del sufrimiento psíquico.
En segundo término, exponemos lo que hemos calificado de “llamados” al psicoanálisis desde la filosofía para que aquél se pronuncie, con sus recursos teóricos, sobre los padecimientos subjetivos actuales.
En el tercer bloque mostramos enunciados encontrados en la lectura de los filósofos, donde se insiste en señalar cómo se han modificado las expresiones del sufrimiento psíquico. Y, en el cuarto apartado, la intención es mostrar las consideraciones del psicoanálisis sobre el sufrimiento actual; ellas argumentan que el sufrimiento se sostiene en el goce, a diferencia del momento histórico precedente, donde se centraba más en el deseo.

 

El psicoanálisis y la filosofía hoy: una interlocución fructífera.

Nos abrimos paso, para el despliegue de nuestro artículo, con una primera puntuación: la relación entre el psicoanálisis y la filosofía. Aunque la filosofía diverge respecto a la idea del inconsciente, promovida por el psicoanálisis, no deja de apreciar algunos de sus planteamientos. Históricamente, el diálogo entre el psicoanálisis y la filosofía tiene tantas controversias como confluencias; lo mismo acuerdos que desacuerdos; y, en lo relacionado con el abordaje del costado social del sujeto psíquico ha resultado un diálogo abierto de interesantes producciones.

Ejemplares, en este sentido, son los trabajos de filósofos como Herbert Marcuse, Theodor Adorno, Max Horkheimer; así como la recuperación del dispositivo psicoanalítico como paradigma de la acción comunicativa, elaborado por Jürgen Habermas en la tradición de la teoría crítica; o las consideraciones del filósofo Cornelius Castoriadis; y, recientemente, de filósofos como Peter Sloterdij, Slavoj Zizek, Franco Berardi, Marcel Gauchet y Dany Robert Dufour.

Tanto la filosofía, como el psicoanálisis, han mantenido una relación de ambivalencia entre el rechazo y la aceptación. Conocido es el rechazo de Freud hacia las filosofías teologal y metafísica; posición en la cual, J. Lacan, prosiguiéndole, llega a posicionarse. Sin embargo, es posible también ubicar, en los dos psicoanalistas, cierta apertura para la interlocución con la filosofía. En la transmisión de Jacques Lacan hay lugar para el abordaje de múltiples temáticas, en diálogo con la filosofía; por ejemplo: el amor, la mujer, el lenguaje, la muerte. De tal forma que, aunque caracterizada por la interpelación y la crítica, Lacan mantuvo una interlocución con la filosofía más fecunda que la construida por Freud. En respuesta a los gestos freudiano y lacaniano, la comunidad de psicoanalistas contemporáneos muestra un vivo interés por lo que algunos filósofos discuten respecto a estos temas trascendentes, como la condición humana actual. En relación con los malestares subjetivos contemporáneos, psicoanalistas y filósofos volverán a encontrarse en un diálogo, que cabría calificar de intenso y productivo. Es mutuo el reconocimiento que ambos campos se expresan cuando se habla de revisar las expresiones psíquicas actuales.

Un recorrido por diversos textos filosóficos y psicoanalíticos, que abor- dan la temática de los nuevos modos de los padecimientos psíquicos, nos deja ver que ambos campos consideran pertinente atender juntos, en un cruce dis- cursivo, el esclarecimiento del acontecer —social, político y económico— que impacta en los sujetos, en la singularidad de sus padecimientos. No puede ser de otro modo: la interlocución entre las diversas disciplinas que se ocupan de la subjetividad se impone como vía para abordar las problemáticas que se expre- san en este campo. El filósofo francés Dany-Robert Dufour, en la introducción de su texto Le divine Marché. La révolution culturelle libérale (2007), exhorta a las diversas disciplinas, encargadas de estudiar al hombre y a la sociedad, a mantenerse enteradas de lo que se afirma en cada una de ellas, respecto a la gran transmutación que está viviendo el hombre en la actualidad. Sólo en un diálogo interdiscursivo es posible entender parte del acontecer en términos de la subjetividad contemporánea.

[…] estamos frente a una mutación antropológica que estaría afectando en profundidad nuestra personalidad y nuestras sociedades. Qué han dicho historiadores, gramáticos, economistas, psicoanalistas, sociólogos, teóricos del arte y, politicólogos sobre esta mutación antropológica. Los economistas consideran que lo que estamos viviendo es consecuencia de un cambio decisivo en el mundo de regulación del capitalismo. El historiador considera que estamos de cara a una modificación mayor en relación a la religión. El gramático dirá por su parte que estamos ante nuevos usos lenguajeros en lo popular. Los sociólogos plantean que las instituciones clásicas, la familia y la escuela, no socializan más. El politicólogo observa que nuestras maneras de hacer política están sufriendo cambios radicales. Los teóricos del arte por su parte darán énfasis a sutilezas góticas diversas. Y el psicoanalista concluye: Estamos en vías de una nueva economía psíquica. Sin duda todos tienen razón y sus construcciones son indispensables. Pero realmente se quedan cortos porque ellos mismos dejan fuera de sus tesis lo esencial: relacionar los campos de conocimiento […] que el historiador admita que esto que él describe guarda relación con la economía de mercado […] que el psicoanalista consienta en imaginar que esto que el escucha en el diván tiene relación con los cambios en la Ciudad. Que los economistas acepten considerar que la desregulación liberal (del Mercado) tiene efectos en el psiquismo. Solo teniendo en cuenta este movimiento de transducción se podrá dar cuenta de un todo, necesariamente superior, en la suma de diferentes partes. (Dufour, 2007, pp. 13-14. Negritas nuestras).

La filosofía, piensa Dufour, tiene la tarea de tender puentes entre ella y las distintas ciencias sociales, además de exhortar la interlocución entre ellas, para trascender el estado de inconmensurabilidad donde las metió la desacertada parcialización, encerrando bajo las rejas de la particularidad, en la trampa de su propia disciplina, a los pensadores de lo humano. Del mismo modo, vemos expresarse al filósofo y psicoanalista Paul Laurent Assoun:

El psicoanálisis debe informar a las otras disciplinas de sus resultados, animarlas con sus ideas, confrontarlas con sus problemas. Es en el plano de las problematizaciones de los objetos, de cruce, donde se practica la transdisciplinariedad (Assoun, 2006, p. 54).

Asumimos las palabras de Assoun: “el psicoanálisis tiene vocación transdisciplinaria” (2006, p. 39). Hoy, la filosofía y el psicoanálisis están trabajando juntos, los psicoanalistas se interesan en las aportaciones de la filosofía al campo de la psicopatología; y ello contradice a Lacan, cuando afirmaba que “la filosofía no dice nada que interese a todo el mundo”.

Hay en efecto pequeños campos donde la filosofía todavía tendría algo para decir. Desgraciadamente, es bastante curioso que la filosofía presente tantos signos de envejecimiento. Bueno, Heidegger dijo dos o tres cosas sensatas. Pero de todos modos hace mucho tiempo que la filosofía no dice nada que interese a todo el mundo (Lacan: 2006, p. 98).


El llamado de la filosofía al psicoanálisis en relación con los nuevos malestares subjetivos.

Los actuales cambios sociales en la cultura, en el proyecto económico mundial,en el terreno de la política y en lo simbólico, provocan la aparición de expresiones inéditas de malestar psíquico, así como la masificación de algunas ya conocidas.

Existen nuevos comportamientos, nuevos modos de expresar el sufrimiento, afirman algunos filósofos y sociólogos, y convocan al psicoanálisis para que tenga presente la referencia de estos cambios, pero también para que se pronuncie ante estas transformaciones; se le insta a intervenir en la construcción de respuestas a las interrogantes, planteadas desde estas mutaciones subjetivas, en lo que corresponde a su ámbito: el acaecer psíquico.

Ejemplar por su llamado es la formulación de Marcel Gauchet, quien, desde 2002, en su texto La democracia contra sí misma, realiza importantes consideraciones al tema que nos ocupa aquí.

Quisiera en este momento completar la exploración del devenir específico del individualismo en su fase ultracontemporánea a partir de algunas observaciones sobre la teoría psicoanalítica. Abordo esta teoría bajo una óptica bien particular: la tomo como la expresión más reveladora del seísmo en la concepción del sujeto psíquico inducido por el proceso de individualización […] explorar los límites de la teoría psicoanalítica respecto a lo que la circunda, a las evoluciones del medio en el que ella está inmersa y que condicionan el entendimiento de su práctica, la demarcación de sus objetos y la inteligencia de sus categorías. La teoría psicoanalítica ofrecía el medio de orientarse simultáneamente en al menos tres sectores: aporta una respuesta al problema de la organización del campo psicopatológico; provee una solución al problema de los medios de acción psicoterapéutica; y da cuenta de la manera plausible del tenor de la experiencia de alteridad. […] Ahora bien, hoy lo que se creía esclarecido de tal manera se oscurece en el conjunto de sus aspectos. Cada uno de esos tres problemas se reabre por su propia cuenta, al tiempo que la posibilidad de tenerlos juntos se sustrae. De allí la impresión de estallido y de confusión que nos ofrece un dominio que ayer parecía todavía tan legible. Es como si volviera en cierta manera a la situación matriz de la que surgió la síntesis freudiana. Todo ocurre como si no hubiésemos dispuesto de otra cosa que la unificación ilusoria de soluciones de superficie. En una palabra, la síntesis está por hacerse (Gauchet, 2004, pp. 213-220).

Los psicoanalistas no pueden permanecer imperturbables ante la afirmación de Gauchet: los cambios acaecidos en los contextos social y cultural —las evoluciones del medio que circunscriben al psicoanálisis, les llama él— han generado un estado de cosas donde la legibilidad freudiana está enfrentada, en el terreno de la psicopatología, en su dispositivo clínico y su entendimiento de la alteridad, como lo estuvo cuando hizo su aparición. Responder a este comentario (ya que podrían no hacerlo), tendrá, para los psicoanalistas, la consecuencia positiva de definir, ante sí mismos y ante el Otro, lo que se sostiene, tanto en la teoría como en la clínica, respecto a las profundas transformaciones de la subjetividad, evidenciadas en cada caso clínico, alojado en su práctica.

Otro de los llamados al psicoanálisis lo enuncia Dany-Robert Dufour, en el prólogo que escribe para el texto de Serge Leclaire Escritos para el Psicoanálisis II. Diabluras; uno de los estudios más lucidos de nuestro tiempo. Allí, Dufour propone partir de una reconsideración de las nuevas formas del malestar en la cultura.

Poco a poco fui comprendiendo que uno de los aspectos desde los que Lacan pretendía abordar el problema de la renovación como prenda posible de no retorno a alguna forma de iglesia, dogma o liturgia, de “imperio de las palabras muertas”, en suma, era justamente partir de una reconsideración de las nuevas formas del males- tar en la cultura (Dufour, 2000, p. 13).

Vemos en Dufour la “marca” de la enseñanza de Lacan; pues su diálogo perma- nente con diversos campos del conocimiento (filosofía, matemáticas, lingüística, antropología…), era lo que impedía que su pensamiento se mantuviera estático, ajeno al transcurrir de la historia. Lacan pugnaba siempre por el pensamiento vivo de su tiempo. Éste era el tenor, confiesa Dufour, de las reflexiones que él desplegaba en compañía de Leclaire, advirtiendo, por el estado en que veían al psicoanálisis, que parecía inevitable su anquilosamiento frente a las grandes transformaciones. Y agrega, en ese mismo prólogo, una advertencia planteada por Leclaire:

El psicoanálisis se encuentra en un momento decisivo –declaraba en l991– (…) responder (…) al desafío de tener que enfrentarse con las nuevas figuras de lo que Freud denominaba “malestar en la cultura” (Dufour, 2000, p. 13).

Pero, para Dufour, no se trata solamente de provocar a los psicoanalistas para que tomen en cuenta los cambios socio-históricos, específicamente en el terreno de las transformaciones de la economía psíquica, su tarea filosófica se compromete, más bien, a abonar para lograr tal esclarecimiento, tal como lo consideraba Serge Leclaire, a quien el mismo Dufour cita:

Convencido de que el psicoanálisis tiene esta posibilidad, yo trabajo para que se provea de los medios correspondientes. A su juicio, si un reordenamiento era factible, debía partir de la aprehensión de tales nuevas formas de malestar, con los desplazamientos que ello prometía (Dufour, 2000, pp. 11-13).

La tarea de Dufour se impone, ya que lo ha llevado, en su análisis filosófico sobre la condición humana posmoderna, a inmiscuirse en el terreno de la psicopatología contemporánea; en este sentido, aduce que ahora ya no se trata de una inclinación generalizada hacia la neurosis, como se observó en tiempos freudianos, sino de la masificación de la psicosis y las perversiones. “[…] hace un siglo la psicosis era la excepción y la neurosis la norma: hoy esta tendencia está en proceso de revertirse, la psicosis tiende a ser la norma” (Dufour, 2002, p. 130).

Los llamados de la filosofía al psicoanálisis no sólo han sido planteados por Marcel Gauchet y Dany-Robert Dufour; si hemos aludido a ellos ha sido, exclusivamente, con carácter de ejemplo. Asumimos cierta arbitrariedad al dejar fuera a más de un filósofo en nuestras referencias.

 

La filosofía y los nuevos malestares subjetivos.

¿Qué tesis, cuáles argumentos y proposiciones formulan los filósofos, al sostener el llamado al psicoanálisis para que se pronuncie sobre las grandes transformaciones observadas en la economía psíquica, en el momento posmoderno?

La respuesta a esta interrogante compleja, no es unívoca, se pluraliza con la aportación singular de los filósofos revisados. Sin embargo, dentro de la pluralidad se localizan seis condiciones, a las cuales la mayoría de los filósofos, ocupados del tema hacen referencia para especificar lo que determina o provoca la gran mutación subjetiva contemporánea —singular y colectiva—; y éstas son:

1) Frenesí del mercado: el modelo económico neo-ultra-liberal (capitalismo global desregularizado), el cual ha llevado a centrar la vida del sujeto en la desmesura del consumo.
2) La falsa democracia de masas, promotora de un individualismo desvitalizante de la res publica, y generadora de patologías narcisistas.
3) El derrumbe de las religiones, que fueron fuentes ricas en referentes simbólicos para el sujeto.
4) El agotamiento del proyecto de la modernidad, con el consecuente descuido de la existencia humana.
5) El desplome de la creencia en la Revolución del proletariado y en su lugar una posición social conformista de los sujetos, caldo de cultivo, esta última, para las expresiones depresivas en el terreno de los malestares subjetivos.
6) El avance de la tecnociencia, la cual trastoca los modos de comunicación, la concepción de tiempo y espacio, así como la relación con el propio cuerpo (en la imagen y en lo real) y con los otros. Modos de comunicación en los que se hace evidente el rechazo de las relaciones reales, en el aquí y en el ahora, en contraste con la aceptación de la proximidad virtual con el semejante –el otro.

Una lectura atenta de los textos aquí referidos nos hace reconocer que sus autores suponen la articulación de las seis condiciones; es el entramado de estas realidades lo que hoy transforma al sujeto, y a la relación de éste consigo, con sus símbolos y relatos, y con los otros.

Como ejemplo de los muchos filósofos que abordan el tema, referiremos a cinco, europeos todos: Pierre Klossowski, Marcel Gauchet, Gilles Lipovetsky, Dany-Robert Dufour, y Franco Berardi; en tanto que, cada uno de ellos, es un pensador fundamental para acercarnos a las tesis centrales que hoy pueden leerse en el campo de la filosofía respecto a la subjetividad contemporánea y, sobre todo, respecto a aquello que se afirma, de manera clara y directa, sobre las expresiones contemporáneas del sufrimiento humano.

Desde mediados del siglo diecinueve y en nombre de la vida, fueron lanzados muchos anatemas contra los estragos de la civilización industrial. Imputar a los medios de producción industrial una acción perniciosa sobre los afectos es, con el fin de denunciar su influencia desmoralizante, reconocerle una potencia moral considerable. ¿De dónde proviene pues esta potencia? Del hecho que sólo el acto de fabricar objetos pone en duda su misma finalidad: ¿pues en qué difiere el uso de los objetos útiles del uso de los objetos producto del arte, “inútiles” a toda subsistencia? Nadie pensaría confundir un utensilio con un simulacro, al menos que sea en tanto simulacro que un objeto posee un uso necesario. (Klossowski, 2010, p. 9. Negritas nuestras).
Citar, en primer término, al filósofo francés Pierre Klossowski, es inevitable, por tratarse de un pensador fundamental de nuestro tiempo, reconocido por el propio Michel Foucault —historiador de la subjetividad—. En los primeros párrafos de su invaluable texto, La moneda viviente (primera edición publicada en l970), Klossowski señala la imputación que le dirigen, diversos pensadores, a la producción industrial, por sus efectos en el terreno de la afectividad humana. Foucault en alusión al mismo texto, sostendría:

[…] La Moneda viviente […] Ahora que lo releí varias veces, sé que se trata del libro más importante de nuestra época. […] era lo que hacía falta pensar: deseo, valor y simulacro –triángulo que en nuestra historia nos domina y sin duda nos constituye desde hace siglos. Al borde de sus trincheras, se encarnizaron aquellos que decían y dicen Freud y Marx: Ahora podemos reír sabiendo por qué. Pierre […] Usted acaba de enunciar y valorizar nuestra fatalidad […] sabemos que está ahí donde usted la señaló” (Klossowski, 2010, p. 52. Las negritas son nuestras).

Consideramos, junto con Michel Foucault, que Klossowski reabre en los años setenta el campo que fundaron marxistas y freudianos, quienes no lograron más que abrir la articulación entre el acontecer histórico, social, político, económico y el acaecer psíquico singular —la historia y los síntomas psíquicos de cada sujeto planteaban dicha relación, sólo en términos de la liberación de la represión psíquica y social, y en función del intento de superar la alienación— inherente al trabajo socialmente necesario, y de la alienación al otro, estructural, de la constitución del sujeto psíquico. Klossowski va más allá, pues localiza los tres elementos puestos en juego en la articulación marcada: deseo, valor y simulacro, atendidos hoy por algunos filósofos y psicoanalistas en la configuración del goce y el discurso capitalista, en relación con los “nuevos malestares subjetivos”.

A decir de Axel Gasquet, comentarista de La moneda viviente, la dificultad que salvó Klossowski (con la trilogía deseo, valor y simulacro), es que “planta la reflexión en el corazón mismo de nuestras más urgentes necesidades: a saber, desembarazarnos prestamente de nuestra moral productivista, o asumir de modo irrevocable nuestro destino de meros simulacros” (Gasquet, 2010, p. 57).

No podemos dejar de asociar con esta idea la afirmación “el Otro no existe”, sostenida hoy por algunos psicoanalistas de orientación lacaniana. La inexistencia del Otro forma parte, para ellos, de las dificultades que enfrenta el hombre en los contextos político (democracia de masas), económico (capitalismo neoliberal) y cultural (posmoderno). El Otro que no existe es sólo un semblante, sin “sustancia”; lo cual ha llevado al individuo posmoderno a la dificultad de regular su goce, como sí ocurría en la modernidad. La posmodernidad es el imperio extendido de los semblantes.

La reflexión anterior nos devuelve al planteamiento de Klossowski, respecto al tema que nos ocupa, pues con él queda al descubierto la atadura entre el ámbito psíquico (fantasma, goce, cuerpo) y el modelo económico de nuestros tiempos. En los actos de producir, vender y comprar, en el mercado actual, ya no se trata de la relación entre sujeto y objetos intercambiables, con base en equiva- lencias; ahora son los sujetos, en tanto cuerpos pasionales, gozantes, quienes quedan incorporados a los intereses del intercambio económico —el goce, para Klossowski, es uso inútil, que el capitalismo volvió rentable.

En lo anterior radica la idea del sujeto como “moneda viviente”; sujeto que queda en la posición de objeto para otro sujeto. Tiempo de la masificación, no sin cierta transformación, de la relación entre el burgués y el proletario: uno que compra la fuerza de trabajo, el cuerpo del otro; lo cual implica el goce que conlleva sentir que, con ello, se posee al otro, como lo pensaba Sade: “¡Gozad!, tomar el cuerpo del otro al antojo, sin esperar su consentimiento.”
Esto es, que no se trata de la compra/venta de la fuerza de trabajo, sino de la materialidad misma del cuerpo, transformado ahora en riqueza y equivalente general de riqueza (Foucault, 2010, op. cit. p. 53).

Desde los años setenta Klossowski avanza en la configuración de los términos (deseo, goce, cuerpo, fantasma) que pudieran indicar ciertas pistas, a los psicoanalistas, para pensar los malestares subjetivos de nuestra época; definida ésta por la mercantilización desmedida, la cual consigue que lo más propio del sujeto (su fantasma, su cuerpo, su deseo, su goce) sea tomado como mercancía.

Por su parte, Marcel Gauchet, historiador y filósofo francés, ubica la radical mutación subjetiva, propia del momento histórico que vivimos, en el contexto de la transformación de la concepción religiosa de la alteridad; en ella, los sujetos se constituían en referencia a símbolos colectivos. Esta referencia, vigente a lo largo de la historia, en la actualidad ya no predomina; en su lugar aparece una concepción de alteridad donde el sujeto está, de lleno, en relación consigo mismo, sin otro que lo trascienda, y al cual pueda discutirle o rendirle cuentas de su existencia.

[…] la alteridad religiosa […] definida por la deuda y la dependencia de los hombres para con los dioses, por la primacía del culto de lo invisible sobre lo visible. La originalidad de la experiencia contemporánea de la alteridad se desprende por contraste (Gauchet, 2004, p. 219).

Esta transformación en la alteridad se puso en marcha desde el siglo XV, y continúa en nuestros días alimentada por diversos episodios en los ámbitos de la religión, la ciencia y la política. Entre éstos, Marcel Gauchet señala la aparición de la idea del inconsciente, promovida por el psicoanálisis (vigente desde el siglo XIX), concebido como una forma de alteridad del sujeto consigo mismo, pero que, en opinión de Gauchet, esta forma está a punto de sufrir una nueva modificación.

La figura de un inconsciente personal emerge y se vuelve imaginable con la ayuda de una revisión de la estructura que gobierna la experiencia de la alteridad. Revisión en la que se vuelve a encontrar, bajo rostros profundamente transformados, pero siempre perfectamente identificable, una experiencia de la alteridad del cuerpo y una experiencia de la alteridad de la verdad. Mas esa estructura está en pro- ceso de modificarse de nuevo. (Ídem. Negritas nuestras).

Hemos subrayado la parte del enunciado de Gauchet en la cual nos queda claro que, para él, la experiencia del inconsciente se enmarca en una historia de la alteridad; y si ésta cambia, necesariamente impactará en la subjetividad y, en consecuencia, el psicoanálisis, que se funda en esa experiencia, tendrá que apreciar ese cambio: en el pasado, el hombre centraba su alteridad en su relación con Dios; luego, en la modernidad, a partir del psicoanálisis, la relación es consigo mismo, aunque mediada aún por una figura simbólica (la comunidad, la política, el padre); en la actualidad, para el sujeto, la relación que el sufrimiento tiene con lo psíquico —con lo interno— ha dejado de tener importancia.

La experiencia del inconsciente no es una experiencia de orden puramente personal; ella está ubicada, además, en una configuración cultural. Social y culturalmente hablando, la experiencia del inconsciente debe considerase como una figura específica de la experiencia de la alteridad, bajo los rasgos de la alteridad de sí. Bajo ese ángulo, ella debe ser resituada en una larga historia […] el inconsciente es el rostro que toma la alteridad de sí cuando se deshace la alteridad instituida de las religiones, cuando se disuelve la primacía social de lo invisible […] la noción de un inconsciente psíquico conquistó derecho de ciudadanía en el orden de los saberes, al tiempo que se volvía el nombre de una experiencia decible […] Sin embargo en la actualidad, vemos dibujarse […] un nuevo modo de la experiencia de alteridad que desestabiliza la figura acreditada del inconsciente y su demarcación culturalmente establecida (Gauchet, 2004, pp. 219- 223. Negritas nuestras).

Hoy estamos enmarcados en un modo de alteridad donde la vida del sujeto pierde todo el espesor de la comunidad y su red de significaciones sociales. Un momento donde también se pierde el sentido de la normatividad colectiva reguladora de la vida del sujeto, incorporada, por identificación, en una instancia psíquica específica: el superyó; instancia que, no estando al cuidado de la cultura, de la comunidad, ordena al sujeto su autodestrucción, agregamos nosotros.

En la vida de los individuos del momento ultracontemporáneo, supone Gauchet, las instituciones primordiales están conmocionadas por lo que él llama el borramiento de las diferencias entre generaciones y géneros; trastocadas también, en su función de socializar al sujeto a quien ya no socializan, provocando, con ello, la pérdida de símbolos referenciales (el padre, por ejemplo), los cuales servían en otro momento de modelos para la identificación primordial, en la cual se funda el sujeto psíquico integrante de una comunidad.

No se trata de que Gauchet no reconozca el valor de la autonomía del sujeto, sólo que subraya un costado negativo: el individuo, autónomo en lo jurídico, queda librado a su propia suerte, sin referencias para su constitución subjetiva. La falla, en este terreno, trae como consecuencia lo que Gauchet nombra nuevas formas de patología de la personalidad: “sintomatologías conocidas clásicas, parecen dejar la escena, a otras que aparecen. Enfermedades del alma que no conocíamos surgen, desconcertantes, difíciles de describir y de comprender […]” (Gauchet, 2001).

Las neurosis clásicas están siendo desplazadas por una nueva sintomatología, en la cual se ponen de manifiesto las dificultades del sujeto para relacionarse con los símbolos, sus semejantes y consigo mismo. Gauchet sostiene que estas patologías se relacionan con tres condiciones:

1)  La dificultad en la constitución de la identidad: carente el sujeto de modelos de identificación, experimentará el desarraigo de su existencia.

2)  La dificultad respecto a la relación con el otro; lo cual suscita la angustia y los ataques de pánico como consecuencia inevitable —rechazo del otro, pero, al mismo tiempo, el sufrimiento de estar desconectado de los lazos sociales.

3) La tercera condición tiene que ver con el pasaje al acto; retomando de la psiquiatría este término Gauchet afirma que, en la actualidad, el pasaje al acto tienen un alcance subjetivo diferente al contextualizado en la modernidad. Ya no se trata de un acto expresivo, sino más bien de un acto de ruptura; actos desconcertantes, en tanto expresan la desemejanza con el individuo que constituye su soporte.

La importancia del planteamiento de Gauchet se ubica en señalar la nueva sintomatología; pero, sobre todo, porque advierte al psicoanálisis de un nuevo desafío: el enfrentamiento con un sujeto ultramoderno, quien evitando todo tipo de conflicto, incluido el psíquico, negocia con sus síntomas. Los síntomas no representan, para este sujeto, enigma alguno; es decir, se muestra indiferente al origen psíquico de sus padecimientos. Como dirá Erick Laurent: hay algo del orden de la forclusión (lo no registrado), en la manera como el síntoma es tratado hoy; esto es, sin referencia a lo psíquico, con apoyo exclusivo de la ciencia médica.

Hacemos lugar a otro filósofo francés: Gilles Lipovetsky; importante en el concierto de voces ocupadas en develar la condición subjetiva contemporánea. De su amplia producción escrita tomamos el primero de sus textos, La era del vacío. Ensayo sobre el individualismo contemporáneo (1983), considerado ya un clásico en la temática. De él, recogemos el concepto de “narcisismo dirigido” —por los mass media—; ya que, a nuestro juicio, este es el trazo particular de la subjetividad contemporánea. Lipovetsky sigue al psicoanalista norteamericano Christhopher Lasch cuando sostiene que el contexto social posmoderno está ligado a la actual etapa del individualismo.

Aparece un nuevo estadio del individualismo: el narcisismo designa el surgimiento de un perfil inédito del individuo en sus relaciones con él mismo y su cuerpo, con todos los demás, el mundo y el tiempo, en el momento en que el capitalismo autoritario cede el paso a un capitalismo hedonista y permisivo, acaba la edad de oro del individualismo, competitivo a nivel económico, sentimental a nivel doméstico, revolucionario a nivel político y artístico, y se extiende un individualismo puro, desprovisto de los últimos valores sociales y morales que coexistían con el reino gloriosos del homo econo-micus, de la familia, de la revolución y del arte; emancipada de cualquier marco trascendental, la propia esfera privada cambia de sentido, expuesta como está únicamente a los deseos cambiantes de los individuos. Si la modernidad se identifica con el espíritu de empresa, con la esperanza futurista, está claro que por su indiferencia histórica el narcisismo inaugura la posmodernidad, última fase del homo aequalis (Lipovetsky, 1996, p. 50).

El narcisismo es el símbolo de nuestro tiempo. Desconfiado de la política y de sus instituciones el hombre contemporáneo se vuelca sobre sí mismo, abandonando cualquier interés colectivo. Sin objetivos trascendentales —y habiendo abando- nado al Otro, como polo de referencia anónima—, abandona, de igual modo, todos los valores que antes le permitieron consistencia. El sujeto posmoderno despoja de espesor al gran Otro; así, se para frente a él de modo indiferente, sin otro interés que lo “privado”. Despolitizado, y evitando ser afectivo, el posmoderno rehúsa el encuentro con el otro, su semejante, presa de una doble experiencia: el engrandecimiento de su yo y la condición permanente de vacío. La condición del vacío nos pone en la pista de lo que Lipovetsky señala, en el terreno que puede interesar a los psicoanalistas, como los “nuevos malestares psíquicos”:

Si al menos pudiera sentir algo: esta fórmula traduce la “nueva” desesperación que afecta a un número cada vez mayor de personas. En ese punto el acuerdo de los psi parece general: Desde hace veinticinco o treinta años, los desordenes de tipo narcisista constituyen la mayor parte de los trastornos psíquicos tratados por los terapeutas, mientras que las “neurosis clásicas” del siglo XIX, histerias, fobias, obsesiones, sobre las que el psicoanálisis tomo cuerpo, ya no representan la forma predominante de los síntomas […]. Los trastornos narcisistas se presentan no tanto en forma de trastornos con síntomas claros y bien definidos, sino más bien como “trastornos de carácter” caracterizados por un malestar difuso que lo invade todo, un sentimiento de vacío interior y de absurdidad de la vida, una incapacidad para sentir las cosas y los seres. Los síntomas neuróticos que correspondían al capitalismo autoritario y puritano han dejado paso bajo el empuje de la sociedad permisiva a desordenes narcisistas, imprecisos e intermitentes. Los pacientes ya no sufren síntomas fijos, sino de trastornos vagos y difusos; la patología mental obedece a la ley de la época que tiende a la reducción de rigideces así como a la licuación de las relevancias estables: la crispación neurótica ha sido sustituida por la flotación narcisista. Imposibilidad de sentir, vacío emotivo, aquí la desubstancialización ha llegado a su término, explicitando la verdad del proceso narcisista como estrategia del vacío (Lipovetsky, 1996, p. 76).

En un texto posterior, Los tiempos hipermodernos (2006), Lipovetsky hará alusión a la depresión, la angustia y la ansiedad, a las cuales considera los padecimientos predominantes de nuestro tiempo; para él, estos malestares son el efecto de las frustraciones que vive el individuo, extraviado en la búsqueda laberíntica de una satisfacción narcisista que lo obliga a consumir. Las sociedades del hiperconsumo, promotoras del narcisismo, fomentan ilusiones y esperanzas inalcanzables y, con ello, la depresión y la angustia se manifiestan como las únicas salidas. Encontraremos planteamientos semejantes a los de Gauchet y Lipovetsky en Dany-Robert Dufour. También este filósofo afirma un cambio en el terreno de la psicopatología: el predominio de las neurosis está siendo desplazado por las psicosis y las perversiones.

 

Dufour argumenta que existían diversas figuras del gran Otro, las cuales proliferaron a lo largo de la historia; eran figuras simbólicas, investidas de grandiosidad y omnipotencia, cuya función era servir de fundamento y origen para las cosas; en ellas, el sujeto encontraba la causa de su existencia. Pero, para el período posmoderno, se encuentran en franco declive. El derrumbe de las figuras del gran Otro guarda relación, sostiene la tesis del autor, con el proceso de autonomía que vive actualmente el sujeto —en lo económico, lo político, lo semántico y lo psíquico—, promovido por el proyecto económico neoliberal, en concordancia con la democracia de masas.

Los ideales de la democracia de masas se hallan lejos de la intención de promover una sociedad cimentada en una verdadera libertad, al cuidado de la vida colectiva; el proyecto neoliberal se encuentra centrado en los éxitos económicos del mercado. Es un binomio perverso que provoca la caída de toda figura de un Ser externo al sujeto; un ser trascendental, en cuya referencia se sostenga la conformación del sujeto (psíquico, semiótico, político) y el lazo social entre los individuos.

En este panorama la heterorreferencialidad se pierde de vista, y se deja al sujeto librado a su propia referencia, súbdito de sí mismo y del Mercado. Para Dufour ello trae como consecuencia un nuevo malestar en la cultura. El hombre está hoy en serias complicaciones subjetivas al quedar librado a sí mismo —librado a su propia locura, a lo unario.

El ser humano ha sido despojado de la relación, ontológicamente necesaria, con una figura simbólica que le sirva de cimiento, y a la cual pueda invocar para la regulación de las relaciones con los otros; carece de una figura del gran Otro que le proporcione un lugar en la sucesión de las generaciones y le permita definir una identidad, una consistencia subjetiva. La nueva condición humana, carente de referencia con una figura del gran Otro, se torna en inquietud y angustia ominosas; en soledad (en una especie de solipsismo) y en lejanía ante los otros. Esta nueva relación acarrea como consecuencia “nuevas formas de enfermar” o “nuevas modalidades clínicas”, como las nombra Dufour. En El arte de reducir cabezas (2003), leemos:

[…] mi hipótesis es que en nuestras sociedades, ante nuestros ojos, se está cumpliendo una mutación histórica de la condición humana. Esta mutación no es una simple hipótesis teórica; por el contrario, me parece que podemos identificarla observando un cortejo de acontecimientos, no siempre bien definidos, que afectan a las poblaciones de los países desarrollados. Estos acontecimientos, de los que todos hemos oído hablar son: dominio de la mercancía, dificultades de subjetivación y socialización, multiplicación de los pasajes al acto, aparición de eso que, equivocadamente o no, se denomina “los nuevos síntomas” —por ejemplo, la anorexia, la bulimia, la toxicomanía, la depresión, el ataque de pánico, etc., es decir prácticas de ruptura, de rechazo del vínculo con el Otro, invocados a menudo en diagnósticos llamados de prepsicosis— explosión de la delincuencia en fracciones no desdeñables de la población joven, nueva violencia, y nuevas formas de sacrificios […] (Dufour, 2007, p. 31).

Sumamos aquí a Franco Berardi entre los filósofos que se han ocupado de señalar cambios en el terreno de los malestares subjetivos. Para este filósofo italiano “Las patologías que dominan el escenario de nuestro tiempo, ya no son las patologías neuróticas, producidas por la represión de la libido” (Berardi, 2006, p. 2). Ahora predominan “las patologías esquizoides, producidas por la explosión expresiva del just do it”. Pensador de izquierda, neo-marxista, encuentra que las nuevas expresiones patológicas son efecto del proyecto económico neoliberal, el cual ha puesto a trabajar el deseo a favor del crecimiento del capital.

La idea anterior también se lee en Dany-Robert Dufour en El divino Mercado. Pero Berardi nos ofrece la novedad del concepto semiocapitalismo, al cual define como un capitalismo fundado sobre el trabajo inmaterial y la explosión de la infoesfera, es decir, el exceso infinito de signos que circulan en las redes electrónicas.

Las patologías de la hiperexpresividad nada tienen qué ver con la represión, tal y como lo mostró Freud sobre las neurosis, sino con la hipervisión y el exceso de información. Patologías como la dislexia, el desorden por déficit de atención o por hiperactividad, así como el pánico, están ligadas con la sobrecarga de estímulos infonerviosos, y tienen como paradigma a la esquizofrenia.

[…] desde el punto de vista semiopatológico, la esquizofrenia puede considerarse como un exceso de flujo semiótico con respecto a la capacidad de interpretación […] el hombre contemporáneo tiene el rasgo de la comunicación del esquizofrénico, expuesto a la sobrecarga de estímulos significantes, incapaz de elaborar secuencialmente, el significado de los enunciados […] (Berardi, 2006, p. 7).

El régimen infocrático, del semiocapitalismo, es una estrategia biopolítica, a través de la cual se sumerge al hombre en la dificultad de elaborar y comprender los mensajes que provienen de la infoesfera.

A través del breve recorrido sobre las posturas filosóficas, frente a los nuevos malestares humanos, llegamos a una conclusión sobre el giro posmoderno: el proceso de individualización, apuntalado en el discurso económico del capitalismo (y su actual proyecto neoliberal, de mercados globales y desregularizados), en consonancia con la democracia liberal de masas en la política, han generado expresiones inéditas en el campo de la subjetividad, y ellas abarcan las nuevas formas de malestar psíquico. Las neurosis clásicas han dejado lugar a las nuevas patologías, nos advierten los filósofos y, ante ello, abrimos una interrogante: ¿Qué responde el psicoanálisis ante estas afirmaciones –desde la filosofía- que subrayan la importancia del contexto socio-histórico?

El psicoanálisis y los nuevos malestares.


En el psicoanálisis, la apreciación del contexto histórico en la definición de las expresiones del sufrimiento psíquico, ha ido ganando terreno. Pero no se trata de un reconocimiento que implique univocidad; por sus diversas orientaciones la teorización sobre la condición posmoderna de la subjetividad en el psicoanálisis es plural.

¿Qué elementos podemos localizar, entre la vasta producción del psicoanálisis, que nos permitan organizar la diversidad de los planteamientos lanzados para definir los malestares propios de nuestra época?

Encontramos que en psicoanálisis, los autores revisados están valiéndose de dos términos para tratar de dilucidar lo que hay de novedoso en el terreno de la psicopatología o los nuevos padecimientos subjetivos: el malestar en la cultura y el goce. El primero, aportado por Freud y el segundo trabajado por Lacan. La locución malestar en la cultura, no es sólo el nombre del texto firmado por Freud; a nuestro juicio, se ha colocado como un eje entre los psicoanalistas para diferenciar, siguiendo un criterio histórico, entre las expresiones del sufrimiento psíquico, como las concibió el propio Freud, y las nuevas expresiones. Del mismo modo, los psicoanalistas se valen del término goce, teorizado por Lacan, para plantear las diferencias entre las formas de enfermar en la modernidad, respecto de las que ocurren al hombre posmoderno o ultramoderno.

En uno y otro momento histórico, modernidad y posmodernidad, se expresa un malestar en la cultura; sólo que el énfasis está dado en términos de represión o de goce. La represión está ligada a la modernidad y el goce a la posmodernidad. Esto no quiere decir que en la actualidad la neurosis esté borrada, ni que todos se instalen en patologías centradas en el goce. Sólo se trata de lo que se juega con mayor énfasis, en una y en otra época.

Visto así, el malestar en la cultura, develado por Freud, es un malestar propio de un momento histórico con un discurso social singular, particular, propio de la época. De este modo, la neurosis no sería sino una “forma discursiva” —así lo dice Freud en el “Caso del hombre de las ratas”—; pero una “forma discursiva” que tiene sus matices singulares, propios de la historia de cada sujeto, articulada a una forma de discurso social vigente.

Nuestros síntomas, nuestras dificultades subjetivas psíquicas, se expresan con los recursos discursivos que tenemos a la mano; el contexto discursivo donde estamos viviendo. Los síntomas no son a-históricos: toman las formas propias de un momento de la historia; de la historia subjetiva, particular de un sujeto, y también de la época social que lo contextualiza.

La histeria, es una forma específicamente femenina, alcanza su mayor visibilidad en un momento crucial del siglo XIX, cuando Europa occidental se industrializa y la economía urbana predomina, al mis- mo tiempo que las ideologías cientificistas prometen la felicidad universal a partir de la aprehensión técnica y conceptual del origen […] (Winger, 2012, p. 12).

Como los filósofos, algunos psicoanalistas consideran que la relación entre pro- hibición y represión de las pulsiones era el trazo predominante del malestar en la cultura, develado por Freud. El padre encarnaba la ley de la prohibición del goce, como lo devela el mismo Freud en su teoría del Edipo. Pero hoy, al desfallecer el referente paterno, el malestar tiene qué ver, más bien, con el goce promovido por el discurso capitalista, donde la referencia es el sujeto consigo mismo, sin más ley que la del disfrute sin límite. El malestar contemporáneo guarda relación con la satisfacción pul- sional —goce. La psicoanalista Rosa Aksenchuk, quien se ha dado a la tarea de articular las aportaciones de la filosofía con algunos elementos de la teoría lacaniana, nos dice al respecto:

Lacan produce un movimiento en cuanto al discurso que va desde el discurso del amo antiguo, pasando por el discurso universitario, al discurso capitalista e introduce algo que, sin estar ausente en Freud, no había sido el centro de sus teorizaciones como lo es la consideración del lazo del sujeto con sus arreglos de goce y esto es afín con el discurso contemporáneo, cuyo modo de funcionamiento a través de un mercado globalizado intenta uniformar los modos de goce con una oferta constante de bienes descartables, forcluyendo de este modo la dialéctica que un sujeto pudiese establecer con el Otro. (Aksenchuk, 2012, p. 4).

Así como la teoría freudiana de la represión y el Edipo señala el acotamiento a la pulsión; la teoría del plus de goce, de Jacques Lacan, habla del desborde de la pulsión, del imperativo superyoico que ordena gozar. Ya no se trata de gozar lo menos posible, manteniendo vigente el deseo, de acuerdo el principio del placer; ahora se trata de gozar sin obstáculo, hasta el dolor.
La idea del goce sin límite se relaciona con el más allá del principio del placer freudiano; éste se halla ligado a la pulsión de muerte, elemento que se pone en juego en las nuevas expresiones subjetivas, en el malestar contemporáneo. Se ha operado un deslizamiento por incidencia del discurso capitalista del deseo al goce. Lacan vislumbró la importancia del goce, dándole al desarrollo del término un lugar destacado en su transmisión.

[…] los primeros años de la enseñanza de Lacan se centró en el deseo [hasta] el día que Lacan anunció que la originalidad de la condición del deseo del hombre se implicaba en otra dimensión diferente, en otro polo contrapuesto al deseo, que es el goce. […] fue muy lentamente como se hizo patente que el nuevo concepto replanteaba el estatuto del psicoanálisis y obligaba a practicar un segundo retorno a Freud, a colocarse más allá de la dialéctica del deseo […] nada había de arbitrariedad en Lacan al promover así a la categoría de goce al lugar cen- tral de la reflexión analítica en contraposición del deseo (Braunstein, 1999, pp. 14-15).

Pero, ¿qué ha provocado esta inclinación actual al goce como mandato sin el parapeto del principio del placer y el deseo? El hecho de que el capitalismo globalizado, maximizando el desarrollo intensivo y extensivo de las tecnologías, ha multiplicado las posibilidades de ofrecer objetos de goce, para la eterna insatisfacción humana.

La experiencia de los analistas, desde Freud en adelante, comprobó que el deseo -motor de la actividad humana es correlativo no del goce sino de su falta. Por eso, nuestra época parece confrontar al sujeto, de una manera hasta ahora no conocida, con la incompatibilidad entre el goce y la condición esencial de deseante de los humanos (Courel, 1994, p. 15).
El acento en el goce, puesto por diversos psicoanalistas, para tratar de explicar lo que subyace en los nuevos malestares subjetivos, muestra que estamos en una época donde la neurosis —cimentada en la represión— ha perdido su relevancia, en cuanto problema clínico; ello, en aras de las perversiones y entidades en las cuales el goce excesivo se expone en lo real, y también en la psicosis.

Estamos frente a patologías del goce y del acto, en las cuales el hacer remplaza al decir; es ésta una formulación que se vuelve recurrente entre los psicoanalistas, de diversas orientaciones. Para nosotros, tras estas reflexiones, queda claro que los filósofos están siendo muy sensibles con la condición de la subjetividad, y muy en particular con las expresiones del sufrimiento psíquico; y que es pertinente estar al pendiente de lo que ellos escriben al respecto, pero también resultan ejemplares los psicoanalistas que han respondido, al revisitar la teoría de su campo, desde otras perspectivas, sin perder y, al contrario, enriqueciendo y revitalizando el lenguaje propio del psicoanálisis. En este sentido, los psicoanalistas debemos reafirmar la singularidad del caso para no caer en la tentación de generalizar los términos que, desde la filosofía, tienen una connotación eminentemente histórica y cultural; como bien nos advirtieron Freud y Lacan.

Para dejar abierta una arista de reflexión debemos decir que se hallaron muchos conceptos nuevos, complejos y compuestos en su mayoría, como semiocapitalismo o patologías de lo infonervioso, por ejemplo, como si el lenguaje ya tampoco alcanzara para precisar los padecimientos psíquicos contemporáneos. Debemos subrayar que junto a estos nuevos términos perduran los anteriores (neurosis, psicosis o perversión), pero también que han sido re-significados, o existe la necesidad de replantearlos frente a los nuevos malestares del ser humano.

Revista Izaqui: Una perspectiva creativa en el campo de la Psique; “CORPUS”

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Editorial
Por Dra. Lilia Rentería Moreno
El tema de esta revista es la posmodernidad. De entrada el nombre sugiere un más allá de… la modernidad. En esta materia no existe un criterio de verdad, de certeza.
Al parecer en sociología el término se ha utilizado para describir lo que sucede alrededor de los años setenta del siglo pasado en algunos grupos sociales y en las economías predominantes de muchos países del mundo.
Se trata de cambios, sensibles no sólo en la economía, sino con graves repercusiones en el ser humano y en los campos artístico, cultural, literario y filosófico. Dentro de todo ello, ¿qué pasó con el sujeto del psicoanálisis?
La posmodernidad urge al sujeto a sumarse a una profusión de mercancías. Ya no se trata únicamente de una renovación de los paradigmas culturales ni de las múltiples crisis de las tradiciones culturales, sociales y religiosas. Se introduce una inercia que
impone creencias casi teológicas con el barniz impositivo del imperativo categórico del discurso del amo. Se anula al ser, al sujeto en aras de la uniformidad y la estadística.
El discurso biologisista participa en el movimiento incorporándose al psicoanálisis con renovadas fuerzas en su intento por desarmar la individualidad, ¿por qué no? tal vez se descubra un medicamento para sancionar al inconsciente. O ¿qué tal un espectro
conductual detallado para la angustia?
Puede ser que no todo el escenario sea tan terrible y nos veamos obligados a renovar nuestro setting con nuevos elementos. Lo que sabemos es que ya no hay vuelta atrás…

 

PSICOANÁLISIS DE LA PAREJA

CEPESAM invita a su Diplomado de “Psicoanálisis de la Pareja”, tema interesante donde se abordará la Dinámica de Pareja desde un punto de vista Psicoanalítico.

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Revista Izaqui: “Una perspectiva creativa en el campo de la Psique.”

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SEXUALIDAD Y MUERTE

Por: Heli Morales

Escenarios

El psicoanálisis es un saber en relación con la muerte y la sexualidad. De allí surge como discurso y como dispositivo clínico. Su acto apunta a las insistencias de la muerte en los ramales del lenguaje que atraviesa, sacude y marca el cuerpo. El psicoanálisis es un saber que hospeda en las entrañas de su práctica las complejas relaciones entre el deseo, el goce y el lenguaje. No niega el lugar del placer, al contrario, lo problematiza en su densidad y su inconmensurabilidad.

En el siglo XX dos autores, además de Freud, hacen de la problematización de la sexualidad un discurso que trasforma lo antes pensado. Sí, nos referimos a Foucault desde el campo de la filosofía genealógica y Lacan desde el psicoanálisis radical. La intensión de este trabajo es confrontarlos en una dialogía epistémica que es al mismo tiempo clínica.

Comencemos por Foucault. El último tramo de su obra se refiere explícitamente a la historia de la sexualidad. Tres libros dan cuenta de ello. Aquí se trazará una diagonal que convoque lo que nos interesa resaltar. El punto nodal de la propuesta de Foucault es un descentramiento del modo de pensar la sexualidad. El análisis no versa sobre la cuestión de las prohibiciones y la ley. La pregunta apunta a las prácticas morales que van más allá de las textualidades del código. Su propuesta: no se puede pensar sólo al código como espacio de la ley, hay que incluir la cuestión del sujeto. Evidentemente esto rebasa la problematización de la sexualidad como una historia de los conceptos y las prohibiciones para colocarla en el campo de la ética y la política. Se trata de incluir la sexualidad como experiencia y no como espacio de conocimiento y regulación.

Admitir la cuestión del sujeto empuja a abrir los compartimientos del análisis. Existen 3 tipos de relaciones a tomar en cuenta. La de la moralidad de los comportamientos, es decir, la relación de los imperativos y la acción de los sujetos. La determinación estrictamente ética que atañe a las maneras como el sujeto da forma a su conducta moral. Y el modo de sujeción que implica la relación del sujeto con las reglas, es decir, los modos de enfrentar las obligaciones. El punto es éste: la sexualidad no sólo atañe a la ley sino al modo como el sujeto se relaciona consigo mismo en una determinada tensión con los imperativos.

Aquí reside en descentramiento. Hay dos modos históricos de análisis de la historia de la sexualidad. Aquella que atañe a las morales sustentadas en sistemas prescriptivos. La ley y el código son sus pilares. Aquí el sujeto aparece determinado jurídicamente en relación con la ley. La culpa, el castigo y el sometimiento lo determinan. Pero existe otro camino.

Aquel que sin negar la importancia y la densidad del código, no forcluye, olvida o niega la cuestión del sujeto. El judeocristianismo se apoyaría en la primera propuesta. En cambio, los griegos promueven la segunda. De ahí surge la posibilidad de pensar la relación de sujeto consigo mismo más que una visión de acatamiento legislativo. Si la primera opción, la jurídica, impone una codificación moral de lo permitido, la segunda, surgida de la reflexión de los griegos, apunta a una ética de la existencia.

Es por ello que Foucault realiza en acto un retorno a los griegos. A los textos griegos. Ahí resalta cuatro ejes de la experiencia del sujeto en el espacio de la sexualidad. La Dietética que se relaciona con el cuerpo, la Económica que atañe a la relación con la esposa, la Erótica que apunta a la experiencia con los muchachos y la Filosófica que concierne a las relaciones con la verdad. Estamos ante lo que se ha llamado una cuadrimética de la sexualidad.

La obra de Foucault respecto de la sexualidad abarca muchas cuestiones. Para analizar estos ejes nosotros los abordaremos desde un eje de análisis, aquel que atañe al campo del placer. El espacio de análisis, siguiendo al filósofo, versará, más precisamente, sobre aquellos discursos que problematizaron la cuestión del placer en tanto dimensión moral más allá de los códigos y las leyes. Tres autores brillan por su reflexión al respecto: Platón, Aristóteles y Jenofonte. Otra vez, ante la dificultad de la extensión, se retomarán aquí sólo cuatro dimensiones de la preocupación filosófica de los autores citados respecto al placer y la sexualidad. La Aphrodisia que señala las prácticas del placer, la Chrésis que atañe al uso de los placeres, la Enkrateia o lo referido a la lucha con los placeres y la Sôphosyné o la temperancia ante el placer como dominio del placer.

La aphrodisia remite a los placeres de la carne y a la voluptuosidad del amor. Pero filosóficamente se refiere más precisamente a la relación entre la atracción del placer y la fuerza del deseo. Para los griegos la pasión sexual vincula al acto ligado al placer, al deseo como fuerza y al placer como atracción. De ahí que la pregunta no atañe a lo prohibido respecto al deseo y el placer sino a la posición que adopta el sujeto frente al acto que los vincula. El sujeto se enfrenta a la relación dinámica entre acto, atracción y fuerza del deseo y el placer. Ante ello, se pregunta por la posibilidad o no de dejarse llevar por esas fuerzas atrayentes. Tanto para Platón como para Aristóteles la posición ética frente a la práctica de los placeres exige un dominio de sí, es decir, negar el exceso.

Asimismo, la ubicación en una función de agente activo ante la posible pasividad. Así, las prácticas del placer se sostienen en dos variables: aquella de la cantidad y la que se refiere a la función. La inmoralidad no atañe a la maldad del acto sino al exceso o la pasividad. El punto es: ante los apetitos y deseos, la barrera contra el exceso es el horizonte de la satisfacción. El problema es que de las necesidades que según Platón en La República son tres, aquellas del comer, del beber y del sexo, esta última no se puede contener.

Por ello propone tres frenos: el temor, la ley y el discurso de la verdad. Tres frenos ante lo irrefrenable. La sexualidad es la única necesidad que va más allá de ese estatuto de necesidad. La sexualidad disloca y galopa hacia exceso. Por ello exige un dominio ético de sí. Dice el filósofo hablando de la sexualidad como esa energía que pasa al exceso: “Para el pensamiento griego, esta fuerza es por naturaleza virtualmente excesiva y la cuestión moral será de saber cómo enfrentar esta fuerza, como dominarla y asegurara su conveniente economía.”

De allí surge la Chresis o buen uso de los placeres. Ante la fuerza de la sexualidad, hay tres estrategias: aquellas de la necesidad, la del momento y la del agente que la usa. La necesidad aparece como el principio que permite medir la sexualidad. Los placeres deben mantener, a partir de la necesidad, un equilibrio entre el deseo y el placer. Más claro: se debe apostar por la necesidad, nada más, nunca más. La satisfacción es la barrera a la intemperancia. Para ello debe haber también una estrategia del tiempo de la satisfacción; una política del momento oportuno y propicio. Ahora, no cualquiera puede acceder a esta política de la temperancia y su tiempo propicio. Sólo los hombres que son libres tienen cabida en el acto de estas limitaciones éticas.

De allí que, de las virtudes fundamentales señaladas por Platón, que son la prudencia, el valor, la justicia y la templanza, ésta última sea la más importante en el campo de la sexualidad. La templanza sostiene a la Enkrateia que es la lucha y el dominio de sí mismo en el campo de los deseos y los placeres. Ante la fuerza intemperante de la sexualidad, es menester luchar contra los deseos y los placeres excesivos. No se niegan sino que se enfrentan se trata que, desde la temperancia o Sôphrosiné, a partir de un uso del poder, se pueda ser más fuerte que los deseos. Se trata de una batalla del dominio de sí. La propuesta griega se resumiría en que: “El acento se coloca sobre la relación consigo mismo que permite no dejarse llevar por los apetitos y los placeres, conservar respecto de ellos dominio y superioridad, mantener los sentidos en un estado de tranquilidad y superioridad, permanecer libre de toda esclavitud interior respecto de las pasiones y alcanzar un modo de ser que puede definirse por el pleno disfrute de sí mismo o la perfecta soberanía de sí sobre sí mismo.”

Por todo ello Foucault propone a la experiencia de la sexualidad como una vía privilegiada de una estética de la vida. Dice el filósofo: “Podríamos decir esquemáticamente que la reflexión moral de la Antigüedad a propósito de los placeres no se orienta ni hacia una codificación de los actos ni hacia una hermenéutica del sujeto, sino a una estilización de la actitud y una estética de la existencia”.

Foucault se apoya en los griegos para avanzar una posición ante la sexualidad fundada en la templanza frente al exceso. De ahí reivindica una ética de la lucha por dominar los deseos que desemboca en una estética de la existencia.

Ante la dimensión de la sexualidad como temperación de los placeres, Freud tiene cosas por discutir. Ante la dimensión de una ética de la templanza y una estética de la existencia, Lacan avanza por otros caminos.

Del equilibrio al desorden.

Comencemos por Freud. Señalemos el escenario: la cuestión del placer y del deseo. En 1891, el creador del psicoanálisis escribe el ensayo de una psicología para neurólogos. Allí avanza un aparato complejo. Dos energías: aquella del exterior y la de las células neuronales, lo sustentan. Lo constituyen además diversos sistemas. El sistema de las neuronas pasaderas ligadas al sistema de percepción y el sistema de neuronas no pasaderas condición de la memoria y receptáculo de los estímulos provenientes del cuerpo como la sexualidad.

A partir de esta arquitectura el aparato funciona de la siguiente manera: ante estimulaciones que vienen del exterior o del interior, se intenta descargar el exceso de excitación. La excitación es experimentada como dolor y es por ello que debe mantenerse su nivel lo más bajo posible. Evitar el dolor lleva a la vivencia de satisfacción. Esta llega cuando al aumento de excitación que es vivida como displacer, se descarga produciendo lo contrario, es decir, placer. El placer resulta de la descarga de excitación ligada a una investidura de objeto que puede tramitar la satisfacción. El deseo es la reanimación de la imagen recuerdo del objeto que propinó la satisfacción. Lo significativo es que la primera investidura de objeto causante de la satisfacción de la cual se sigue la reactivación del deseo pudo ser una alucinación. Así, dos vivencias se enlazan a un extraño mecanismo: la repetición. El deseo busca repetir la vivencia de satisfacción y el dolor es evitado repitiendo la defensa que lo suprimió para producir placer. De allí deduce Freud dos principios. El primario que es aquel que busca la satisfacción incluso en una alucinación que traería más displacer que placer y el proceso secundario que intenta evitar mediante una defensa a partir de la inhibición de la tendencia que terminaría en dolor. Es importante ver que en este momento el pensamiento de Freud se asemeja mucho a la propuesta griega ya que el placer implica una tendencia a la constancia, surge como aquello que niega el exceso y se tiene como límite la satisfacción.

En 1900, en el capítulo VII de la Interpretación de los sueños Freud ahonda lo presentado en 1891. Señala que la acumulación de excitación es vivida como displacer y que el modo de suprimirla es repetir una vivencia de satisfacción. Es decir que el aparato se rige por un principio de placer ligado al deseo .Dice: “A una corriente de esa índole producida dentro del aparato, que arranca del displacer y apunta al placer, la llamamos deseo;” Y más adelante afirma:”El primer desear pudo haber consistido en investir alucinatoriamente el recuerdo de la satisfacción.” Se hace evidente que el deseo se especifica a partir de una vivencia del recuerdo alucinatorio de algo que ya no está, por eso se inviste el recuerdo. Ese algo que ya no está es el objeto.

En 1915 Freud agudiza su análisis en el texto llamado Pulsiones y destino de pulsión. Allí señala que la pulsión es un estímulo interno como la sexualidad, de pujanza constante y del que no se puede huir. El estímulo pulsional es la necesidad que se cancelaría con la satisfacción. El sistema quiere librarse de los estímulos, mantenerlos lo más bajo posible. El displacer es el aumento del estímulo y el placer su disminución. La meta de la pulsión es entonces la satisfacción, es decir la anulación de la excitación. Pero ¿cómo se satisface la pulsión? Sí, a través del objeto. Objeto que no sólo es lo más variable sino que además, como vimos, está perdido. Por lo tanto en Freud la satisfacción total de la necesidad es imposible. La pulsión no alcanza la satisfacción porque está más allá de la necesidad. Si en un primer momento el planteamiento freudiano se asemejaba a la propuesta griega, en este punto la separación es radical: el placer es siempre inestable e incesante porque no hay límite en una necesidad que nunca se satisface del todo.

En 1920, Freud hace una propuesta que atenta contar su propio edificio doctrinal. El principio de placer que buscaba el mínimo de excitación, se ve rebasado por la insistencia de fuerzas que atentan contra su constancia. Existe una exigencia: repetir el displacer. Existe una compulsión a la repetición que en vez de procurar satisfacción disminuyendo al mínimo la excitación, repite lo doloroso. Freud la llama: pulsión de muerte. La paradoja es radical: la pulsión de muerte repitiendo lo doloroso, evidencia que hay placer en el dolor y en la destrucción desequilibrante. En la sexualidad, en el campo de la vida hay una pulsión que rebasa, excede y atenta contra el principio de constancia. Y aquí está el meollo del asunto. La separación con la propuesta de Foucault es frontal: allí donde se proponía una temperancia y una lucha contra el exceso de la sexualidad, se evidencia su imposibilidad ya que el exceso es lo propio de la sexualidad.

Más radical: en la sexualidad el exceso introduce en la sexualidad a la muerte. La sexualidad es excesiva, desbordante, irrefrenable porque está habitada de muerte. La muerte se instaura en la sexualidad en esa intemperancia que le es propia. Digámoslo: ni los filósofos griegos ni el arqueólogo del saber podrían plantear algo así porque la muerte es el inconsciente de la sexualidad. Eso es lo que Lacan llamará, goce.

Ética y belleza.

Vayamos a Lacan. La ética que avanza Foucault a partir de los griegos se ubica en el extremo contrario que la propuesta por el psicoanálisis. El filósofo reconstruye una ética fundada en la mesura como horizonte moral, en la temperancia como principio fundamental y en el combate ante sí mismo por refrenar el deseo y sus peligros. Lo dice a la letra: “La conducta moral, en materia de placeres, está subtendida por una batalla por el poder. Esta percepción de la hedonai como fuerza temible y enemiga, y la constitución correlativa de uno mismo como adversario vigilante que las enfrenta y busca domeñarlas, se traduce en toda una serie de expresiones empleadas para caracterizar la templanza y la intemperancia: oponerse a los placeres y a los deseos, no ceder ante ellos, resistir sus asaltos…”.

La ética del psicoanálisis realiza la pregunta: ¿has actuado de acuerdo al deseo que te habita? Para el psicoanálisis la aventura de vivir y morir se ve sacudida por el cuestionamiento sobre el atrevimiento complejísimo de vivir de acuerdo al deseo. Vivir de acuerdo al deseo puede ser peligroso, conlleva un riesgo radical. Sí, advertido de ello el sujeto se enfrenta ante la aventura radical que implica vivir de acuerdo a la diferencia que lo habita y al deseo que lo inunda. El deseo infestado del apremio del goce reconoce la intemperancia extrema que lo empuja y lo cimbra.

Pero esto es muy evidente. Tal vez lo novedoso apunte a la dimensión estética que pueda desprenderse de estas posturas. Para visualizarla es menester realizar, aunque de manera harto compacta, una historia de la belleza ya que es ella la convocada por cualquier estética.

Para los griegos, la belleza aparece ligada a la perfección, la armonía y la justa proporción entre sus partes. Por el contrario, la fealdad es desproporción, desorden e infinitud desordenada. Quien más avanza en este sentido es Platón quien tanto en El Banquete como en La República presenta la belleza como la Idea o la Forma a la que se puede llegar por el camino de la perfección. La belleza a la que se aspira por el camino de su reconocimiento es aquella que aparece como indivisible y ligada a lo absoluto. La idea de Belleza como absoluta se asocia a la idea del Bien.

En la Edad Media no sólo se retoman las propuestas de Platón sino también de Pitágoras. La belleza aparece como ordo, magnitudo, integritas y debita proporción. Es el principio de unidad y perfección que hace pensar a Dios en su magnificencia. La belleza es el esplendor de Dios en la tierra. Entre los pitagóricos del siglo XIII sobresale Leonardo Fibonaci creador de las series matemáticas que llevan su nombre y que intenta apresar la proporción áurea. Es decir, la divina proporción que constituye los cuerpos y las cosas. Se trata de encontrar la determinación matemática de la belleza a partir de proporciones exactas y luminosas.

Más adelante, Leibnitz continua la idea griega de belleza al concebir al universo como un complejo conformado por series de relaciones armoniosas regidas por leyes que demuestran la perfección. La belleza es la actividad lógica de la representación confusa de la perfección. En ello se apoya Alexander Baumgarten para proponer en 1758 a la estética como la ciencia de la belleza y la lógica de lo sensible.

Con la ilustración en el siglo XVIII y empiristas ingleses, se presenta una discontinuidad muy interesante. Tanto Hume, Home como Burke se desligan de los caminos metafísicos y se apoyan en conceptos que, ligados al empuje de la ciencia, hace prevalecer racionalidad en el campo estético. La belleza ya no es proporción y armonía de los objetos sino la relación del sujeto con ellos. El gusto es la experiencia y el placer aparece como el horizonte del análisis. Ahora la belleza no se refiere a la cosa. Lo bello es lo que produce placer. Pero lo que marca una discontinuidad en esta breve historia de la belleza es que en este siglo XVIII se hace una clara diferencia entre lo bello y lo sublime.

Dice Granja: “…en contraste con la concepción platónica de la belleza, en la cual la grandiosidad y la magnificencia eran categorías estéticas de gran importancia, ahora lo sublime será considerado en tajante separación con lo bello. Lo sublime aparecerá en lo sucesivo como un elemento desmesurado, desordenado y desbordante…” (8) Lo sublime no es la medida y la armonía cuyo modelo es la naturaleza como obra perfecta de Dios. Lo sublime es el sentimiento que ante la inmensidad se abre al impacto de lo inconmensurable. Lo sublime impacta y atemoriza, sobrecoge ante la inmensidad de lo presentado, es como dice Burke, un horror delicioso.

De todas estas influencias y generando una discontinuidad radical aparece Kant con sus ideas sobre lo bello y lo sublime vertidas en su libro de la Crítica de la facultad de juzgar de 1768 como aquel dedicado al tema en 1764. Para Kant existe una diferencia entre lo bello y lo sublime. El día es bello, la noche es sublime. Podemos decirlo así: tus ojos son bellos, tu sexo abierto de la humedad palpitante en flor es sublime. La diferencia se sostiene en una cierta inconmensurabilidad y la experiencia del abismo que se abre imponente. Ante la inmensidad de un tornado, el infinito desorden de una mar furiosa o la negrura del infinito nocturno, el sujeto experimenta angustia y dolor. Su inmensidad lo amenaza y lo convoca. En un primer momento se siente insignificante físicamente ante el espectáculo aterrador. El vértigo y el dolor sin embargo ceden ante la evidencia de la insignificancia física pero no ante la potencia moral. Si el cuerpo es finito ante ese remolino, la Razón de la moral puede apreciar y categorizar lo infinito. Ante lo inabarcable y lo indómito el cuerpo se cimbra, el sujeto en un acto de placer teñido de angustia puede sobreponerse por el camino de la Razón que permite asumir y recibir este sentimiento de lo sublime.

Debo terminar. Ante este sentimiento de lo sublime, Kant vislumbra un sujeto ideal cuya ética es aceptar mediante la Razón la inconmensurabilidad de lo sublime. En el caso de Foucault, se presenta un sujeto ético que se sostiene en la templanza y la mesura para experimentar en el campo de la sexualidad una estética de la existencia. El psicoanálisis desde Lacan, no puede negar la insistencia de la pulsión de muerte, no puede concebirse a la belleza sin su inmensidad y su velo del terror. La belleza que presenta el psicoanálisis está rota y, al mismo tiempo, es desmesurada, inabarcable; está tatuada con las alas de lo infinito. Sí, no tiene tanto que ver con lo bello como con la ferocidad placentera de lo sublime.

El placer desmedido y la sexualidad infestada de la insistencia de la muerte exigen ir más allá de un sujeto ideal y de un sujeto del deseo. Lo que se propone aquí es que el psicoanálisis presenta a un sujeto atravesado por la muerte, arrebatado por el placer desmesurado que lo empuja al abismo de lo sublime y sometido a los desfiladeros poéticos del lenguaje. Ese sujeto que llega con sus dolores y sus pasiones no un sujeto ideal ni del deseo sino un sujeto del goce. En ello se sustenta la belleza del acto clínico, la consistencia de nuestra praxis y la desmesura de nuestra elección ante la vida y la muerte.

A todos aquellos y a todas aquellas que se atreven a rozar con la punta del dolor esa desmesura, dedico este trabajo y todas las horas que mi cuerpo aguanta en la escucha de su belleza adolorida; de su apostar sublime.

San Pedro de los Pinos, 2008.

Mitos y Realidades sobre el Psicoanálisis

Lo que debes de saber sobre el Psicoanálisis.

1. ¿Es cierto que el psicoanálisis o las terapias en general son sólo para gente que está “loca”?

-Absolutamente no. El psicoanálisis es para cualquier persona que esté pasando por un momento difícil, tenga un malestar abrumante, o bien, simplemente quieran entenderse mejor.

La vida no es fácil, está llena de cambios y retos constantes. Hay periodos cuando las cargas son agotadoras y sentimos que no podemos seguir adelante. El psicoanálisis nos ayuda a entender nuestra vida y nuestra situación para aprender a sobrellevarlos sin que el día-a-día sea una molestia agobiante.

Buscar ayuda no es signo de “locura” o de debilidad.

2. Los psicoanalistas son charlatanes; quien sea que va a análisis, acaba por volverse “loco”.

-Un gran número de psicoanalistas son personas serias y comprometidas con sus pacientes; sin embargo, al igual que en cualquier otra profesión, por desgracia también hay personas deshonestas, sin estudios, preparación o sin interés en llevar a cabo un verdadero psicoanálisis, que establecen un consultorio y no se conducen éticamente con sus pacientes.

Los charlatanes no son el único problema: en México en general, el psicoanálisis no es bien visto, está estigmatizado y las personas desconfían de un proceso de análisis. “Uno no tiene problemas hasta que un psicoanalista lo convence de que no se la pasa bien”, “esas cosas raras hacen que uno piense negativamente y por eso se deprime”.

Un proceso de análisis remueve las “profundidades” de la psique y, en muchas ocasiones, los pacientes llegan a temas dolorosos o difíciles. Esto puede dar la impresión de que el análisis “hizo que se deprimieran”, pero es importante recordar que ese malestar ya estaba ahí desde antes, sólo que nunca había salido a la luz.

3. Si voy a remover temas dolorosos que en este momento no me causan malestar, ¿para qué inicio un psicoanálisis?

-El hecho de que no estemos conscientes de algo, no significa que no esté ahí o que no tenga efectos. Por ejemplo, nosotros no podemos ver nuestro hígado y casi nunca nos damos cuenta de que está ahí, pero eso no implica que no limpie nuestra sangre y nos ayude a estar sanos todos los días.

Los temas que se esconden en nuestro inconsciente pueden estar “dormidos” o –como diría Freud– reprimidos durante muchos años. Tarde o temprano, sin embargo, salen de nuevo a la luz y, al no saber cómo manejarlo ni entender de dónde vienen, nos asustamos y empezamos a tratar de “taparlos” de otra forma: comiendo o bebiendo de más, usando drogas peligrosas, durmiendo muchas horas (o muy pocas), estando muy irritable con nuestros seres queridos…

Un proceso de psicoanálisis permite ir poco a poco descubriendo estos temas y enfrentarlos con más facilidad que si lo hiciéramos solos. Es como el monstruo debajo de la cama cuando éramos niños: mientras temíamos asomarnos a ver qué era, nos aterrorizaba; al tener el valor de enfrentarlo, nos encontrábamos con un zapato sucio y el miedo se iba.

4. Yo he escuchado que las teorías freudianas ya han sido superadas por los nuevos avances científicos.

-El psicoanálisis es una ciencia social, no una ciencia natural. Mientras que en la química o en la física, los nuevos descubrimientos remplazan a los anteriores, en las ciencias sociales no sucede lo mismo. Por ejemplo, tenemos la forma de gobierno griega (democracia) creada hace más de 2.000 años, el derecho romano aún influye al derecho moderno, y qué decir del valor de las teorías de Maquiavelo o Rousseau.

Sin importar que fueran creadas hace más de 100 años, los estudios de Freud y de Lacan no han perdido su valor, ni han sido superados. La psique, lo que nos hace humanos, no depende del tiempo o de la cultura.

Ahora bien, algunos psiquiatras o teóricos modernos han tomado ciertos conceptos de Freud como base para crear sus propias teorías e incluso les han agregado conceptos científicos. En estos casos, no se trata de psicoanálisis sino de una disciplina diferente. La creación de nuevas teorías, sin embargo, no implica la desaparición o superación del psicoanálisis.

Como ejemplo: cuando tenemos antojo de algo dulce, no compramos chicharrones con salsa por creer que el dulce de leche ha sido superado. Cuando buscamos alimentarnos sanamente, no dejamos de lado las ensaladas porque eso se comía en el siglo antepasado y ahora hay que buscar transgénicos.

El método psicoterapéutico que elegimos depende de lo que queramos lograr. Si queremos adentrarnos a las “profundidades”, el camino es un psicoanálisis.

5. ¿Es cierto que el psicoanálisis dice que estoy determinado por mis traumas infantiles y mi sexualidad?

-No. Las teorías de Freud han sido malinterpretadas muchas veces, y por eso existe la creencia de que solo hablan de sexualidad y traumas infantiles. En realidad, en un análisis se habla de la vida de cada persona, incluida su niñez o sexualidad, para descubrir el porqué de su malestar o para que uno se entienda mejor.

La niñez y la sexualidad forman parte de quienes somos, pero no es lo único. El psicoanálisis no se empeña en tratar de que todo quepa dentro de ese esquema, no empieza con determinaciones “pre-hechas”, por el contrario se enfoca en la individualidad de cada persona.

6. ¿Es cierto que el psicoanálisis se opone a las creencias religiosas?

-No. El psicoanálisis trabaja con la psique de cada persona, respetando su individualidad y sus creencias. Iniciar un análisis, no significa perder o renunciar a la fe.

7. Me preocupa que el psicoanálisis cambie mi forma de ser.

-El psicoanalista no es un mago que tenga poderes para transformar a las personas. El cambio es resultado del proceso del paciente: viene de dentro y se logra con la ayuda del psicoanalista.

Ahora bien, es importante recalcar lo siguiente: el psicoanálisis freudiano y lacaniano se enfoca en que cada paciente se haga responsable de sí y se construya a sí mismo, sin tener que guiarse o medirse con parámetros externos. La labor del psicoanalista no es ofrecer consejos ni directrices a los pacientes, sino ayudarle a forjar su propio camino, reacomodando el material psíquico.

Un psicoanálisis no busca hacer personas “normales” así definidas desde afuera, sino busca que cada paciente encuentre sus propios caminos, sus propias razones, y, desde su individualidad, se relacione respetuosamente con la sociedad.

8. He estado en otras terapias y no han funcionado, ¿por qué el psicoanálisis es diferente?

-La psicología y la psiquiatría tienen muchas ramas, cada una de ellas aborda y entiende de forma distinta a la psique.

Existen terapias enfocadas en resolver temas en concreto y/o rápido: dejar de fumar en un mes, mejorar la relación de pareja, superar la timidez en dos meses….Hay otras que utilizan medicamentos o la repetición de “fórmulas” para superar una dificultad: tomar un antidepresivo y repetir todos los días que soy una persona valiosa.

Aunque estas terapias funcionan, podríamos considerarlas como “parches”: de momento alivian el malestar y en unos meses tenemos lo que queríamos. ¿Cuál es el problema entonces? Al no lidiar con el problema de fondo, el problema vuelve a surgir eventualmente.

El psicoanálisis no se enfoca en resolver un problema determinado, éstos son sólo síntomas de algo más profundo. Para poder reacomodar nuestra vida, es necesario ir a la raíz, analizar nuestra psique, no en su superficie sino en su centro, llegar hasta el núcleo y desde ahí entendernos.

9. ¿Cuánto tiempo dura el tratamiento en psicoanálisis?

-Es imposible saber de antemano. No hay un lapso predeterminado, sino que depende de cada paciente.

La duración depende de lo que se trabaje en análisis, y dado que éste siempre es diferente con cada paciente, lógicamente la duración también variará de paciente a paciente.

Sobre este punto es interesante recalcar que si los nudos psíquicos tardan años en formarse, será imposible resignificarlos en unas semanas. En otras áreas de la vida es posible aplicar el modo “rápido” e “inmediato” de nuestra época, pero no en lo referente a nuestra psique, sea mediante el psicoanálisis o mediante otro tratamiento.

10. Me preocupa volverme dependiente de mi analista y de mi análisis.

-El objetivo del análisis no es que el paciente siga por siempre en análisis, sino todo lo contrario. El propósito es que la persona se haga cargo de sí misma, que pueda salir adelante y aprender a analizar sin necesidad de un psicoanalista.

Puede llegar un punto en que el paciente necesite “recargarse” en su análisis, pero es una ilusión y es sólo temporal. Sentir de pronto dependencia del analista es parte del proceso de análisis, el propósito no es que siga la dependencia por siempre.

11. ¿Cuándo debería empezar un análisis?

-Sólo el paciente lo sabe. Es una decisión personal, interior, no hay parámetros determinados de cuándo o cómo debe iniciarse un análisis. Cada persona inicia cuando quiere hacerlo.

12. Si estoy tomando medicamentos psiquiátricos, ¿tengo que dejar de tomarlos para empezar un psicoanálisis?

-No. Tomar medicamentos no se contrapone con el psicoanálisis, así como tampoco es un requisito. El psicoanálisis no trabaja con los procesos químico-orgánicos que ocurren en el cerebro, pero tampoco niega que existan. Psiquiatría y psicoanálisis, en realidad, son dos áreas diferentes, como podrían ser la antropología y la arqueología. Aunque las dos lidian con la mente, es desde un enfoque distinto.

Los antidepresivos, los ansiolíticos y otros medicamentos psiquiátricos pueden ser un apoyo importante para algunos pacientes, como un complemento paralelo al trabajo realizado en un análisis. Tomar, o dejar de tomar, estos medicamentos será a consideración del psiquiatra y del paciente.

Fuente electrónica: http://www.psicoanalisis-mexico.com/mitosyrealidades.html

El Psicoanálisis del Mexicano; un ensayo para la discusión.

Por: Nidia González Airola

25 de marzo de 2017

En el presente ensayo se pretende hacer una breve reflexión y comentario acerca del “Psicoanálisis del mexicano” del filósofo Samuel Ramos; en esta reflexión se pretende dar respuesta a dos interrogantes: ¿es aún vigente la propuesta de Ramos acerca de la personalidad del mexicano?; y la segunda, ¿puede ser realmente ofensivo en la manera en la que describe al mexicano? Para empezar, hablaremos un poco acerca del autor y de la obra que nos interesa.

Samuel Ramos Magaña fue un filósofo mexicano, originario de Zitácuaro, Michoacán, quien había llegado a la ciudad de México para estudiar la carrera de medicina, la cual abandonó por la de filosofía. Al principio fue un gran seguidor de su maestro Antonio Caso, quien se oponía al positivismo y a la doctrina científica, y creía que el regreso a los valores era lo más importante para el futuro del país; sin duda, su pensamiento tuvo mucha influencia en el joven Ramos, sin embargo, la influencia de Caso se vio opacada posteriormente, cuando Samuel Ramos se encontró con la filosofía alemana, lo que provocó en él una reacción bastante crítica hacia el filosofo que en su juventud había admirado, critica que se debía a la falta de visión que Ramos veía en Antonio Caso:

 

Ramos acusa a su maestro de haberse estancado, de repetir lo mismo durante una década, de ser un orador más que un pensador, de que en sus libros no haya argumentos, sino sólo largas citas y declaraciones contundentes, de ser un divulgador en vez de un pensador original, de adoptar las doctrinas filosóficas movido por sus emociones y no por razones. 1

La particular influencia de Ortega y Gasset puede notarse en el parecido de ideas que existe entre el libro El perfil del hombre y la cultura en México de Ramos en el que se contiene el ensayo de nuestro interés, con el libro del español llamado El espectador, y siendo más específicos, entre “El psicoanálisis del mexicano” de Ramos y “El hombre a la defensiva”, ensayo del español contenido en el último libro. Aunque no se menciona a Ortega y Gasset en el ensayo de Ramos, el texto propone una lectura del carácter y la personalidad de los mexicanos, así como Ortega y Gasset habla en “El hombre a la defensiva” de la personalidad argentina y su narcicismo e indiferencia a la realidad.

Lo que Ramos llama la “psicología mexicana” lo divide en tres tipos: el pelado, el mexicano de la ciudad y el burgués mexicano. Dentro del texto se explican sus características y las causas de este comportamiento en el mexicano, para que finalmente, según su autor, podamos saber cómo cambiar nuestro mal encausado carácter mexicano. Según Ramos, dicho carácter se debe a un sentimiento de inferioridad, el cual nos provoca nuestra nacionalidad, es decir, que sentimos que ser mexicanos nos hace menos frente a otros países, sin embargo, no somos conscientes de ello:

En el caso del mexicano, pensamos que le es perjudicial ignorar su carácter cuando este es contrario a su destino, y la única manera de cambiarlo es precisamente darse cuenta de él.2

Aquí nos encontramos con el primer problema que presenta el carácter del mexicano, el no ser consciente de aquello que es, aquello que hace, nos encontramos frente a un mexicano tan acostumbrado a su personalidad ficticia que ha olvidado lo que siente, lo que lo lleva a actuar de tal o cual forma.

Con respecto al concepto de inferioridad, Ramos se basa en las teorías de Alfred Adler sobre el complejo de inferioridad que desarrollan comúnmente los niños, quienes, al compararse con sus padres o mayores, se sienten insignificantes. Por lo tanto, desde esta perspectiva, México puede ser visto como una nación infantil y todavía inmadura, la cual siente con la necesidad de compararse e imitar, o quizás superar, a las naciones ya maduras de Europa, de las que desciende gran parte de su cultura.

En el “pelado” es donde queda ejemplificado la perfección el sentimiento de inferioridad del que se habla anteriormente, este sujeto vive molesto con las naciones a las cuales pretende imitar, es un ser infeliz e iracundo, que no hace más que gritar al mundo lo maravilloso de su nacionalidad, porque necesita convencerse a sí mismo de que su nacionalidad vale tanto como las demás.

El pelado es un hombre primitivo, peligroso y de lenguaje grosero, un hombre impulsivo y sin pelos en la lengua, con su “alma al descubierto”, según Ramos, asocia su hombría con la nacionalidad. En palabras del autor, el pelado “constituye la expresión más elemental y bien dibujada del carácter nacional”3

El mexicano de ciudad es lo menos idealista posible, es desconfiado y niega todo. Al hablar de la desconfianza del mexicano de la ciudad volvemos una vez más al complejo de inferioridad, el mexicano de la ciudad desconfía en primera instancia de él mismo y es esto lo que lo hace desconfiar de todo lo que lo rodea y lo hace vivir a la defensiva. Trata de vivir al día, entretenido en la rutina de siempre con tal de no pensar, sólo se interesa por los fines inmediatos. Es susceptible y riñe constantemente. Es pasional, agresivo y guerrero, pero por debilidad, porque no tiene voluntad suficiente para controlar sus impulsos, entonces se hace creer a sí mismo que estos impulsos son señas de su valentía.

El burgués mexicano es inteligente y cultivado; según Ramos, este se siente inferior al igual que los otros dos grupos descritos, pero la suya no es una inferioridad económica, ni social, ni intelectual como podría alegarse que poseen los otros dos grupos, sino simplemente una inferioridad que se da por el hecho de ser mexicano. La diferencia entre éste y los otros dos tipos, es que él sabe disimular y controlarse más, no obstante, en un momento de ira puede llegar a ser tan pasional y tan vulgar como el pelado.

Ramos aclara que con estas teorías no está tratando de decir que el mexicano sea inferior, sino que se siente inferior, y considera que, una vez que el mexicano sea consciente de este sentimiento, puede luchar contra él para controlarlo y tratar de cambiar.

Explicado esto, pasemos a tratar de responder a las interrogantes expuestas en un principio. La primera pregunta fue: ¿es aún vigente la propuesta de Ramos acerca de la personalidad del mexicano? Para empezar, aclaremos que el ensayo se publicó primeramente en la revista Examen en 1932, para dos años más tarde ser incorporado en un libro. Para estas fechas, apenas habían pasado poco más de dos décadas desde el inicio de la Revolución Mexicana, entonces no debería extrañarnos que el carácter nacional que regía en dicho tiempo fuera muy patriótico.

Lo más probable es que Ramos advirtiera que la Revolución y la Independencia, ocurridas apenas un siglo atrás, y más atrás aún, con la conquista y el mestizaje, ponían sobre el mexicano una carga de resentimiento y de complejo de inferioridad, por lo tanto, ahora que México era “independiente” y “buscaba su propio camino”, Ramos esperaba que los mexicanos supieran aprovechar su libertad y que fueran conscientes de sus debilidades para trabajar en ellas y hacer madurar a su país. Los cual no llego a suceder, por lo menos no en ese tiempo.

A pesar del paso de los años, no se puede negar que hay en el pueblo mexicano un sinfín de “pelados”, ni podemos negar que, tal vez, en nosotros que creemos ser personas educadas y civilizadas, haya un pelado escondido. Si bien, no podemos decir que la situación del país es igual a la de aquella época, podemos, con toda certeza, decir que hay cosas que han cambiado y no para bien, aun ahora seguimos escuchando comentarios “inofensivos” de quienes guardan rencor a los conquistadores, escuchamos y decimos a todo pulmón que la cultura europea es más rica, que lo que se produce en otras partes es mejor.

Si volvemos a la teoría de Adler, podemos formular otra pregunta: ¿ha dejado de ser México el niño que se siente inferior frente a otras naciones?

Puede ser que actualmente los mexicanos leamos el texto de Ramos entre risas, sintiendo que estamos muy lejos de ser aquello que él describe, podemos incluso señalar al otro y decir que es un “pelado”, pero no se puede negar que la descripción del autor es vigente y, tal vez, siempre lo sea.

Ahora daremos respuesta a la segunda interrogante: ¿Puede ser ofensiva la manera en la que Ramos describe al mexicano? En mi opinión, no, y si hay quien se sienta ofendido por ella tal vez se deba a que es demasiado susceptible, en tal caso, dicha persona debería tener cuidado de no volverse un pelado.

NOTAS.

1. Hurtado, Guillermo, Samuel Ramos, filósofo, Cuadernos Americanos 139 (México, 2012/1), pp. 60.

2. Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, pp. 50.

3. Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, pp. 53.

BIBLIOGRAFÍA

HURTADO, Guillermo, Samuel Ramos, filósofo, Cuadernos Americanos 139 (México, 2012/1), pp. 59-69.

MEDINA HERNANDEZ, Julio César, La cultura nacional en el pensamiento filosófico de Samuel Ramos, COLOQUIO Reflexiones en torno a la celebración de los centenarios. Estudios críticos sobre Identidad Nacional.

RAMOS, Samuel, “El psicoanálisis del mexicano”, El perfil del hombre y la cultura en México, ediciones Colección Austral, agosto del 2001.

“Paracaídas”. Por Gloria Saldívar

I – SALTO AL VACÍO

Tres gatos comunes bajo el lavadero, el gato común de los egipcios, el gato común de las zotehuelas, el gato común de los baldíos, o bien, las gatúbelas de Tlalpan al anochecer. Da lo mismo, los gatos no son novedad, acechan en los basureros… se filtran por igual en las inconsciencias; en celo procuran un rayo lunar como médium hacia la finitud de la galería perforada.

Lo interesante aquí no son en realidad los gatos, el objeto de análisis es cómo fueron exterminados todos ellos de una vez. En su cuerpo, aún grácil, la sangre tomó la textura de la tinta y se escribió el infinito.

II – ESTABILIDAD AÉREA

Hoy recordé a Juan Salvador Gaviota, el triste, torpe y terco pajarraco de Bach. Dichosa ave acuífera dominando alas irreales, el torso dirigido a un cosmos inhabitado, el pico disgregando nubes a la velocidad de un rompeolas. El triste, torpe y engreído pájaro se estrelló contra su propia osamenta. A cambio recibió el aire.

III – ESE EXTRAÑO SEGUNDO PREVIO AL ATERRIZAJE

Gelatina de mora azul: delicioso espejo diluido apenas roza la lengua, alquimia perfecta. El líquido se asombra de la forma del recipiente que lo contiene -¿lo contiene?- lo común tiene el aspecto de extrañeza, lo consagrado al vacío es apenas un cristal de azúcar retenido en la marea. Lo etéreo es el instante de un ojo distraído por la panorámica.

La manta extensible que disminuye la aceleración de una bala en el abismo tiene la misma consistencia del bocadillo violeta que perfora mi boca.

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“Trazos en la arena. Sueño, simbolización y creación.” Por Gloria Saldívar.

Valiosa aportación de una de nuestras alumnas quien desde muy pequeña ha hecho de la lectura y la escritura una forma más de expresión en su vida. Saldívar nos ilustra con una composición analítica haciendo referencia de una obra de arte del cine; “Dreams” del director Japonés, Akira Kurosawa.

En ella, Kurosawa, intenta concienciar a la gente sobre los errores que se están cometiendo usando el sonido y la visión como métodos principales de persuasión. Al parecer, los ocho sueños suceden en diferentes tramos de la vida de Akira.

Los temas principales que aborda son: la infancia, la espiritualidad, el arte, la muerte, los desastres universales y los errores del hombre con respecto al mundo; todos los segmentos de la película muestran un lado literal y otro metafórico.

Trazos en la arena

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